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31 mai 2013

Sur Éloge du populisme, de Vincent Coussedière (Elya éditions, 2012)

Filed under: Démocratie,Espace public,Europe,Nation,Populisme,Union européenne — Auteur @ 11 h 12 min

 Populisme et démagogie

à propos de Vincent Coussedière : Éloge du populisme (Grenoble, Elya éditions, 2012)

 

Le populisme est d’abord, pour le philosophe qu’est V. Coussedière, un mot dont il convient d’analyser les usages et les significations. En un premier sens, ce terme nous en apprend davantage sur ceux qui l’emploient que sur ce qu’il est censé désigner : « c’est le mot utilisé par nos élites pour parler d’un peuple qu’elles ne peuvent plus reconnaître – parce qu’il ne les reconnaît plus »  (18). En un second sens, celui que lui donne l’auteur, le mot renvoie à un phénomène réel, en l’occurrence à un comportement du peuple : le populisme correspond « à ce moment de la vie des démocraties, où le peuple se met à contrecœur à faire de la politique, parce qu’il désespère de l’attitude des gouvernements qui n’en font plus » (22). Le concept de populisme est donc à la fois critiqué et assumé par l’auteur, lequel ne fait d’ailleurs l’éloge du populisme, tel qu’il l’interprète, que dans la mesure où ce dernier constitue à ses yeux un moment transitoire dans la vie des peuples démocratiques, « une aspiration à retrouver un être-ensemble politique » (22) – au sens fort que l’auteur donne au mot politique (« c’est le fait de poursuivre en commun des fins librement choisies qui est politique », 120).

 

Une interprétation originale du populisme

 

Un tel concept de populisme est construit par V. Coussedière à partir du constat de l’insuffisance des deux principales interprétations du phénomène. Selon l’interprétation qu’il qualifie « de droite » (Taguieff[1]), le populisme n’est qu’une figure renouvelée de la démagogie inhérente à la démocratie. Une telle interprétation, qui rabat le populisme sur les revendications identitaires des démagogues, sous-estime le fait que les électeurs sont loin de partager toutes les valeurs des partis démagogiques pour lesquels ils votent. Elle lui ôte ainsi d’emblée toute valeur critique et politique. Cette interprétation a certes le mérite de reconnaître que l’offre du démagogue n’est pas politique, qu’elle est incompatible avec la démocratie représentative. Mais incapable de percevoir l’insuffisance de l’offre politique classique, elle finit par conforter les élites en place dans le sentiment du bien-fondé de leurs politiques. Et le fait de nommer la démagogie « populisme » présente évidemment l’avantage, pour les élites, de ranger celle-ci, au moins en partie, du côté du peuple et non plus des seuls démagogues, auxquels un peuple irrationnel et mû par des affects est désormais censé fournir ses thèmes de prédilection.

Selon l’interprétation que l’auteur qualifie « de gauche » (Rosanvallon[2]), le populisme, ou au moins certaines tendances de celui-ci, serait à comprendre comme une revendication de démocratie directe ou participative. Le mérite de cette interprétation est, aux yeux de l’auteur, de reconnaître que le populisme porte une véritable demande politique, au sens qu’il donne à ce mot. Elle l’interprète cependant à tort, selon V. Coussedière, comme une critique du principe même de la démocratie représentative : « elle ne voit pas que cette demande est une demande de représentation, une demande d’être gouverné selon le Bien commun » (37).

L’interprétation que propose V. Coussedière, parce qu’elle refuse de rabattre le populisme sur la démagogie, reconnaît clairement, comme le fait l’interprétation « de gauche », sa valeur politique. Dans des pages convaincantes, l’auteur met en évidence que les mouvements démagogiques sont davantage à interpréter comme un effet que comme une cause du populisme (considérer que le démagogue est à l’origine du populisme serait lui prêter un pouvoir exorbitant, sans voir que le populisme « est justement la manière dont un peuple réagit à son abandon par une classe dirigeante dont fait aussi partie le démagogue », 22). Mais l’interprétation de V. Coussedière se distingue de l’interprétation « de gauche » lorsqu’il considère le populisme comme une réaction politique essentiellement conservatrice, dont l’origine est à chercher dans une faiblesse de l’offre politique.

L’auteur, convaincu que l’insuffisance des deux interprétations précédentes se ramène en fin de compte à celle du concept de peuple qu’elles mettent en œuvre, s’attache à justifier cette interprétation par une théorie du conservatisme inspirée de Tarde[3]. Après avoir rappelé que la philosophique politique a interprété le peuple soit comme un être politique soit comme un être social, V. Coussedière soutient que le populisme n’est pas seulement une réaction face à la perte de la capacité politique du peuple, qu’il est aussi une réaction face à « la destruction de son être social, fondement de sa capacité politique » (49). Or l’être social du peuple, selon Tarde, consiste en une similitude, résultat de l’imitation, par laquelle les membres d’un peuple acquièrent, dans un processus ouvert à de nouveaux apports et à de nouvelles assimilations, suffisamment de traits communs pour cultiver le sentiment de leur unité. À l’opposé des théories contractualistes, pour lesquelles la construction d’un droit commun fonde la similitude du peuple, Tarde insiste sur l’interaction entre la construction de l’être social et de l’être politique du peuple : la similitude est la condition de l’égalité politique et juridique, par laquelle les membres du peuple s’obligent l’un l’autre et se reconnaissent l’un sur l’autre des droits, et cette égalité renforce en retour la similitude.

C’est plus précisément en mobilisant deux concepts élaborés par Tarde pour rendre compte de ce processus d’interaction que V. Coussedière construit sa théorie du populisme comme phénomène politique conservateur. Tarde distingue en effet l’imitation-coutume, par laquelle le peuple assimile des manières traditionnelles de vivre, de penser et de sentir, de l’imitation-mode, par laquelle il assimile les innovations qui s’ajoutent aux anciennes manières et finissent par devenir elles-mêmes objet d’imitation. Le populisme serait à penser, selon V. Coussedière, comme « l’expression du conservatisme du peuple et de son attachement à l’imitation-coutume en dehors de toute forme partisane définitive », comme « le parti des conservateurs qui n’ont pas de parti » (61).

Une telle caractérisation a le mérite, aux yeux de l’auteur, de ne pas ramener le populisme à un phénomène de ressentiment identitaire, comme le fait l’interprétation de droite : « ce que le peuple veut conserver, ce n’est pas son identité, car il n’a pas d’identité et il le sait », « c’est sa capacité d’imiter une tradition et de reconnaître la similitude de ceux qui l’imitent avec lui » (61). L’identité fermée et la similitude ouverte à de nouveaux apports et de nouvelles assimilations ne doivent pas être confondues. Le mouvement Chasse, pêche et tradition, par exemple, n’est pas un mouvement identitaire mais un mouvement qui cherche à préserver ce qu’il perçoit – à tort ou à raison, c’est une autre question – comme un ensemble de libertés menacées par les mouvements écologistes et la législation européenne. Il en va de même, aux yeux de l’auteur, de l’attitude envers les immigrés de culture musulmane, laquelle ne témoignerait pas du rejet de l’étranger mais du refus d’importer certaines coutumes perçues, à tort ou à raison, comme incompatibles avec la sociabilité héritée du passé : les tensions autour de l’Islam ne relèvent pas d’un conflit entre deux religions mais d’une contradiction « entre un mode de cohésion du peuple reposant sur l’imitation de cultures plurielles, à l’intérieur de laquelle la religion est une composante mineure de la sociabilité, et un mode de cohésion reposant essentiellement sur la religion » (66).

 

Le populisme comme phénomène politique

 

On pourrait objecter à l’auteur que la frontière entre « la conservation d’une sociabilité propre » et « la sauvegarde d’une identité » est mince. Mais le fait que la greffe identitaire soit toujours possible ne doit pas conduire à rabattre le populisme sur la démagogie, à occulter son sens qui est celui d’un « moment de crise et de réaction du peuple à sa décomposition sociale, moment qui ne s’est pas encore cristallisé politiquement » (70). Le fait qu’il ne parvienne pas, ou pas encore, à trouver une forme politique ne doit pas masquer qu’il s’agit d’un phénomène proprement politique, en l’occurrence le moment où « le peuple lutte pour sa survie en redécouvrant la solidarité de son être social et de son être politique » (72). Paradoxalement, c’est parce qu’il n’a pas trouvé de débouché politique qu’il est un phénomène redécouvrant la nécessité de la politique comme condition permettant le renforcement de sa sociabilité (72). Le populisme, mouvement de protestation contre l’absence de politique, n’est donc à interpréter ni comme une demande identitaire, ni comme une demande révolutionnaire, ni comme une demande de démocratie directe. Alors que les différents populismes sont souvent caractérisés par leur sous-estimation de la démocratie représentative, V. Coussedière les interprète comme une demande « s’inscrivant dans le cadre de la démocratie représentative » (73). Le populisme présuppose « la maturité politique d’un peuple qui sait le caractère incontournable de la représentation » (21), qui n’ignore pas que « le peuple est l’ensemble des citoyens dont la tâche n’est pas de gouverner les autres », mais qui « se voit forcé de faire de la politique, c’est-à-dire de prendre une place qui n’est pas la sienne » (73). V. Coussedière va jusqu’à écrire que « le populisme est le moment où l’essence du politique est encore abritée par le peuple » (23). Le encore est à sans doute à comprendre dans le sens où les dirigeants n’abritent plus cette essence, mais aussi dans le sens où le populisme pourrait bien ne plus l’abriter un jour, si les démagogues parvenaient à le canaliser en mouvement identitaire ou, pire, totalitaire. C’est pourquoi ce moment est essentiellement fragile : « le peuple fait encore l’épreuve de son être politique sur le mode de l’errance » (23). De cette errance témoigne la contradiction inhérente au populisme, la tension entre la confiance et l’exaspération d’un peuple qui manifeste l’attachement à la représentation par l’abstention, la volatilité, l’indécision ou le vote purement protestataire, autant de signes adressés à la représentation elle-même (74). Si un « éloge du populisme » est possible, c’est parce ce mouvement d’errance qui témoigne encore d’un attachement à la représentation en manifestant sa méfiance à l’égard des représentants est aussi, malgré ses ambiguïtés, « un mouvement de résistance à la régression identitaire et démagogique » (75). Mais ce moment d’errance pourrait bien, si les démocraties ne trouvent pas les moyens de répondre à cette demande politique, déboucher sur une dissolution de l’être-ensemble politique du peuple : ne trouvant plus son unité dans une visée commune, incapable de surmonter les divisions sociales qui menacent sa similitude, le peuple pourrait être tenté par d’autres solutions[4], en  renonçant à l’exercice toujours ouvert de la liberté politique (81).

 

 

La « généalogie de la destruction du peuple politique français »

 

Une telle construction serait incomplète et insuffisamment justifiée si elle ne répondait pas à ces deux questions : (1) quelle est l’origine de la décomposition sociale et de l’affaiblissement politique du peuple ?  (2) comment un peuple dans un tel état de transition pourrait-il revitaliser la démocratie représentative, de manière à conjurer le danger démagogique ?

Les deux dernières parties de l’ouvrage s’attachent à répondre à ces questions, non sans susciter de nombreuses interrogations.

S’agissant de la première question, l’analyse conceptuelle cède la place à une « généalogie de la destruction du peuple politique français » (26). Mais cette généalogie philosophique laissera probablement sur leur faim les historiens, les sociologues et les économistes. Elle se réduit, trop souvent, à une histoire fantasmagorique, une gigantomachie où s’affrontent des ismes et les individualités (intellectuels et hommes politiques) supposées les incarner. Toute l’histoire de l’Europe, et de la France depuis le gaullisme, y est interprétée comme une lente décadence sous les coups conjugués du « gauchisme » individualiste et hédoniste (dont les quatre piliers seraient le tiers-mondisme, l’écologisme, le féminisme et le pédagogisme) et de « l’européisme » (qui substituerait à la citoyenneté républicaine l’appartenance à des collectifs identitaires, dans une Union vide de substance). Gauchisme et européisme auraient ainsi progressivement miné et les fondements non-politiques du peuple français et la dimension proprement politique de celui-ci, c’est-à-dire la recherche collective du bien commun. Le gauchisme, implanté dans la société française par les présidents successifs (à partir de Giscard d’Estaing, tous accompliraient la « pénétration institutionnelle du gauchisme »), aurait fini par converger avec « l’européisme » dans le « droit-de-l’hommisme ».

On se départit difficilement de l’impression que l’essai philosophique vire, à la fin de l’ouvrage, au pamphlet, avec tous les défauts du genre (l’absence de justification empirique des énoncés, la faible prise en compte des travaux scientifiques sur cette période, le recours à une psychologie et à une psychanalyse sommaires censées éclairer le comportement de Mitterrand par le « ressentiment envers toute forme de grandeur », ou celui d’Obama et Sarkozy par la « condition de fils sans père », etc.). Et l’on en vient vite à penser que l’auteur, après avoir soigneusement distingué populisme et démagogie, réintroduit à la fin de l’ouvrage des thèmes qui sont des pièces centrales du discours des démagogues, de droite comme de gauche, et en importe jusqu’au style, en sacrifiant au goût de la formule simplificatrice (que gagne-t-on à dire, pour ne prendre que cet exemple, que la construction européenne est une « révolution permanente à l’usage des Européens vieillissants » ?).

Les insuffisances d’une telle généalogie ne sont sans doute pas étrangères au fait le discours des démagogues, certes caractérisé comme une récupération identitaire du populisme, ne fait pas l’objet dans cet ouvrage d’une étude aussi précise et systématique que celle consacrée au populisme. Des ouvrages récents ont attiré l’attention, à juste titre, sur des traits fondamentaux de ces discours : le rejet de toute médiation et temporisation (Taguieff[5], Hermet[6]), l’exagération des menaces réelles et l’exploitation des menaces imaginaires (Taguieff, Reynié[7]), ou encore le dogmatisme et le refus de tout compromis (Ndiaye[8]), etc. Force est de constater que ce sont bien quelques-uns de ces traits qui sont réinvestis par l’auteur dans cette construction de la « généalogie de la destruction du peuple français ».

Reste la seconde question, celle de savoir comment un peuple dans un tel état de transition pourrait éviter de tomber sous la coupe des démagogues qui cherchent à structurer le phénomène populiste en mouvement identitaire. Sur ce point, le grand mérite de l’ouvrage est d’insister sur la nécessité d’une solution politique, au sens fort que l’auteur donne à ce mot. En ce sens, les mouvements identitaires ne sont pas des mouvements politiques. Ils procèdent de la décomposition de la pratique démocratique et, en posant une fin transcendante indiscutable censée reconduire la communauté à son unité (120),  ils se situent clairement en dehors du champ de la politique, telle que la comprennent les sociétés démocratiques.  Le populisme, à l’inverse, témoigne du fait que le peuple français « sait que son être politique ne réside pas dans une identité commune, mais dans une sociabilité partagée qui est la seule base possible d’une volonté collective librement construite » (122). Mais la forte insistance sur la nécessité d’une solution politique débouche finalement sur l’idée que seul le recours aux « grands hommes » pourrait recomposer politiquement le peuple : « le populisme du peuple doit trouver ses grands hommes, lesquels ne seront véritablement grands que s’ils savent reconnaître dans le populisme le peuple lui-même » (149). Contre l’alliance des technocrates et des démagogues, qui chacun à leur manière dépolitisent le peuple, « il faut redécouvrir l’alliance du peuple et des grands hommes » (151). Mais on cherchera en vain, dans l’ouvrage, au-delà d’une invocation récurrente de la figure historique de De Gaulle, des précisions sur ce concept de « grand homme » (ce terme a-t-il aujourd’hui une signification en dehors d’une certaine tradition politique française ? quel sens pourrait-il prendre dans les autres pays européens ou aux États-Unis ?) et sur la manière dont devrait se construire une telle alliance. Il est clair, enfin, que sur ce point également la marge est étroite entre la solution préconisée et le culte démagogue du chef – malgré toutes les précautions que prend l’auteur.

 

Une contribution importante au débat sur le populisme

 

Un tel réinvestissement des thèmes populistes conduit finalement le lecteur à se demander si la distinction du populisme et de la démagogie, qui est au centre de l’ouvrage, est aussi nette que le pense V. Coussedière. À cette question, il est possible de répondre de deux manières très différentes : (1) si l’on considère que les analyses historiques et les propositions politiques des dernières parties réfutent, du  fait de leurs insuffisances et ambiguïtés, la thèse centrale du livre, celle de la distinction du populisme et la démagogie, on conclura que toute la construction de V. Coussedière doit être remise en cause (2) si par contre on estime que l’insuffisance de la fin de l’ouvrage est seulement celle de la généalogie en question, qui sacrifie trop souvent l’approche scientifique et prudente des phénomènes sociaux et politiques à une narration philosophique – qui cache mal le choix, certes respectable, d’une défense sans compromis de la souveraineté républicaine – on pourra conclure que la distinction du populisme et de la démagogie mérite d’être fermement maintenue.

Celui qui défendrait cette seconde perspective devrait affronter trois tâches :

(1) Il devrait d’abord justifier son rejet de la « généalogie de la destruction du peuple français » telle que la construit l’auteur, en mettant en particulier en évidence que son esquisse historique, plus philosophique que scientifique, sous-estime le caractère définitivement pluraliste des sociétés démocratiques et, dans sa dénonciation du multiculturalisme, du féminisme, de l’écologie, de l’Union européenne (entre autres) fait l’impasse sur des problèmes contemporains fondamentaux.

(2) Il devrait ensuite produire une explication convaincante de la crise sociale et politique des démocraties. Il ne semble pas impossible d’accepter le diagnostic que V. Coussedière construit sur la base de la théorie de Tarde tout en refusant de faire appel, pour expliquer les problèmes des sociétés démocratiques, à l’action de ces forces mythiques maléfiques que sont le « gauchisme », « l’européisme » ou « le droit-de-l’hommisme ». On peut penser que le travail philosophique de clarification conceptuelle, à ce niveau, doit céder la place aux travaux scientifiques qui s’assignent la tâche de comprendre les déstructurations du tissu social (liées à l’ouverture de l’économie française et européenne sur le monde et à une réponse politique inappropriée à celle-ci) et les difficultés que rencontrent toutes les sociétés pluralistes et complexes, et pas seulement l’Union européenne, dans leur effort de construction de la légitimité démocratique (cela dans un contexte économique où l’État n’est plus le seul centre de décision et où l’espace public est profondément transformé par le développement des nouvelles technologies de l’information). La philosophie, si elle ne se nourrit pas, ici, de ce qui n’est pas elle, risque d’engendrer une mythologie.

(3) Il devrait enfin, pour conforter, avec V. Coussedière, la distinction du populisme et de la démagogie, mettre en évidence les mécanismes intellectuels et les ressorts affectifs auxquels ont recours les démagogues lorsqu’ils cherchent à cristalliser un phénomène authentiquement politique en mouvement identitaire, par la simplification, la symbolisation, et l’ensemble des procédés de la « pensée magique » (Taguieff). En l’absence d’une telle réflexion sur la démagogie, le risque est grand d’idéaliser le phénomène populiste, de ne retenir de lui que la demande politique du Bien commun, sans voir que celui-ci se décline, plus prosaïquement, en demandes plus précises (préférence nationale, sortie de l’euro, protectionnisme économique, etc.) – en d’autres termes sans voir que le populisme et la démagogie sont souvent étroitement imbriqués, et que leur désintrication, possible et éminemment souhaitable, suppose une critique préalable des arguments et des thèmes centraux des mouvements démagogiques.

On aurait grand tort, en prenant appui sur les pages où le philosophe s’aventure sans doute au-delà de la limite que la philosophie doit s’assigner, de caricaturer cet ouvrage. Le travail conceptuel auquel il se livre pour établir que le populisme est un phénomène authentiquement politique, qui ne peut être confondu avec son exploitation démagogique, a aujourd’hui bien peu d’équivalents.

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Pierre-André Taguieff, Le nouveau national-populisme, Paris, CNRS éditions, 2012).

[2] Pierre Rosanvallon, La contre-démocratie, Paris, Editions du Seuil, 2006.

[3] Gabriel Tarde, Les lois de l’imitation, (1890), Ink Book, Kindle Editions, 2013.

[4] La fin de l’ouvrage envisage, dans une section intitulée « L’impasse des gouvernements démagogiques », trois scénarios possibles, dans le cas où les démagogues parviendraient à structurer politiquement le populisme : « totalitaire », « nationaliste et impérial » et « communautariste et impérial » (pp. 130-131).

[5] Op. cité, passim.

[6] Guy Hermet, « Permanences et mutations du populisme », in Populismes (Critique, n° 776-777, janvier-février 2012).

[7] Dominique Reynié, Populismes : la pente fatale (Paris, Plon, 2011).

[8] Pap Ndiaye, « Du mccarthysme au Tea Party », in Populismes (Critique, n° 776-777, janvier-février 2012).

4 mai 2013

Sur David Marquand : The End of the West: The Once and Future Europe (Kindle edition, 2012)

Filed under: Démocratie,Espace public,Europe,Nation,Populisme,Union européenne — Auteur @ 15 h 12 min

David Marquand : The End of the West: The Once and Future Europe (Kindle edition, 2012 ; first edition Princeton University Press, 2011)

 Europhile et britannique, c’est possible !

L’historien David Marquand, auteur du récent The End of the West : The Once and Future Europe, est un Européen convaincu, mais lucide face aux contradictions de l’Union européenne.

On ne trouvera pas vraiment, dans son livre, de recettes politiques concrètes pour sortir l’Union européenne de sa crise. Mais on sort de cette lecture avec des idées plus claires sur le passé, le présent et le futur de l’Union européenne.  Je ne retiens de cette excellente synthèse que deux problèmes fondamentaux :

1) D. Marquand montre de manière très convaincante que l’Union européenne s’est construite dans une atmosphère de méfiance à l’égard de la politique et du débat public. Il ne condamne pas, il constate. A la sortie de la Seconde Guerre mondiale, les pères fondateurs de l’Europe se méfiaient, et on les comprend, de l’État-nation et de la vie politique qui s’y était déroulée et avait débouché sur la guerre. Ils cherchaient à construire des institutions pour échapper à la «  vie politique avec toute son irrationalité brouillonne, vulgaire et bruyante » (63).  

Leur projet était, bien entendu, hautement politique. Mais la politique telle qu’ils la concevaient était celle de la table de conférence et des couloirs, pas celle des chambres parlementaires et des meetings électoraux. Cette politique-là leur rappelait trop le fascisme et le nazisme, les foules mobilisées et les cruels démagogues (64).

L’Europe s’est donc construite de manière technocratique (Marquand met bien en évidence l’influence sur les pères fondateurs de la théorie de Saint-Simon, l’apôtre français de la politique administrative et technocratique).

Une telle construction de l’Europe de haut en bas était sans doute nécessaire. Il n’en demeure pas moins qu’elle marque encore trop l’Union européenne, qu’elle est de moins en moins adaptée à la situation nouvelle qui est la nôtre. Il y a eu, bien sûr, des progrès de la démocratisation. La création et montée en puissance du Parlement européen, pour équilibrer les instances bruxelloises, en est par exemple un signe. Mais ce signe en direction de la politique publique « n’est pas très convaincant » (64). On sait que le Parlement européen jouit d’une faible légitimité, et Marquand rappelle fortement que lors du dernier élargissement de l’Union, les peuples n’ont pas été consultés.

Une conséquence de ce caractère non démocratique de la construction européenne est la théorie économiste qui a longtemps régné dans les milieux européens. Marquand la nomme « théorie de la tache d’encre » (106). De même qu’une tache d’encre s’étend lentement mais sûrement sur un buvard, l’Union européenne, par petits pas successifs, d’élargissements en approfondissements, était censée se développer et se renforcer à la fois, dans une « union toujours plus étroite », comme le disait J. Monnet, dont le moteur était la construction du marché unique.

On sait ce qu’il en est aujourd’hui… La fin était politique, mais le moyen était économique, et il a éclipsé la fin. Et la politique, refoulée, fait retour aujourd’hui sous la forme du populisme… Cela d’autant plus, en période de crise, car le succès économique n’est plus là pour susciter le fragile consentement tacite et passif des peuples. La légitimité par le résultat s’effondrant, l’Union européenne est désormais en danger politique…

 2) Un corollaire du point précédent est la sous-estimation, dès le début de la construction européenne, de la réalité nationale et ethnique : « tout ce qui était en rapport avec la réalité ethnique était considéré comme archaïque, rétrograde, comme un facteur de division et un danger »  (53). On comprend le choix des fondateurs de l’Europe, qui avaient en tête les terribles conséquences du nationalisme débridé. L’Europe pacifique était pour eux une Europe supranationale et sans frontières (53). Là encore, l’auteur ne juge pas, il constate que ce caractère marque encore l’Union européenne contemporaine.

La conséquence d’une telle sous-estimation des réalités nationales et ethniques apparaît clairement dans l’hésitation, que l’Union européenne n’a pas toujours pas dépassée, entre une structure fédérale et une structure confédérale : l’Union est, pour l’auteur, dans un noman’s land entre les deux (103), et cette situation n’est pas faite pour renforcer sa légitimité politique et son autorité morale.

Dans le contexte nouveau de la mondialisation de l’économie, qui soumet l’Europe à une rude concurrence, les populations découvrent à la fois que l’État national n’est plus capable de les protéger, et que lorsque l’Union européenne est en mesure de le faire, c’est au prix de ce qui leur apparaît comme l’abandon d’une grande partie de la souveraineté nationale (80). On comprend alors que les victimes du changement économique (et elles sont légion) se retournent à la fois contre les élites nationales (la classe politique, les entrepreneurs, les intellectuels), contre les supposées élites europhiles de Bruxelles et Strasbourg et contre les immigrés : «  ils cherchent des boucs émissaires à la fois en haut et en bas de la pyramide sociale (83).

 Il y a là une « crise morale, une crise qui touche à l’identité, au sens et aux objectifs » de nos sociétés, un profond sentiment d’impuissance politique des peuples européens.

 Résumons-nous : l’Union Européenne « peut-elle surmonter ses contradictions internes – celle entre les élites européennes et leurs peuples, celle entre les promesses de la démocratie et la réalité de la technocratie » ? (22). Peut-elle dépasser les compromis paralysants entre démocratie et technocratie et entre fédération et confédération ? (66).

Ce qui compte, plus que les quelques remèdes qu’avance Marquand (l’élection au suffrage universel du Président du Conseil européen, mesure qui susciterait sans aucun doute une vigoureuse opposition de nombreux États et dont on peut douter qu’elle soit un remède suffisant, et même efficace), c’est le vigoureux diagnostic auquel se livre l’auteur. Il est clair que l’Union européenne

1) ne peut plus se tenir à l’écart de la politique (de ce que l’auteur nomme la « haute politique », pour l’opposer à la politique technocratique) : « l’époque où le projet européen pouvait rester à l’écart de la haute politique est révolue ; une raison de cela est que l’union monétaire, la dernière grande réalisation de l’Europe technocratique, a fait sauter les digues qui séparent la haute politique de la politique de niveau inférieur » (109)

2) et qu’elle ne peut plus rester dans cet état d’hésitation institutionnelle (de nombreux commentateurs soulignent, en ce moment, que l’Union européenne renforce à la fois tous les pouvoirs, ceux du Conseil européen, ceux du Parlement européen, ceux des Parlements nationaux, ceux des peuples via l’initiative populaire prévue par le Traité de Lisbonne, etc. – dans une fuite éperdue de recherche de légitimité, brouillonne et inefficace).

 Espérons que le débat politique qui va s’ouvrir, à l’approche des élections européennes, retiendra ce diagnostic et cet appel vigoureux à résoudre nos contradictions.

 

 

 

 

 

30 avril 2013

sur Istvan Bibo : Misère des petits Etats d’Europe de l’Est (Albin Michel)

Filed under: Démocratie,Europe,Libertés,Nation,Populisme,Union européenne — Auteur @ 12 h 47 min

Remarques à partir de la lecture de : István Bibó : Misère des petits États d’Europe de l’Est (Albin Michel, 1993)

 István Bibó, dans cet ouvrage qui contient des essais écrits immédiatement après la guerre (en particulier  Les raisons et l’histoire de l’hystérie allemande, 1942-1944) met en œuvre, pour comprendre le nationalisme (allemand et centre européen) un concept qui a son origine dans la psychiatrie, celui d’hystérie. Il ne s’attache jamais à définir le sens que lui donne la psychiatrie. Mais le sens  politique qu’il lui donne est clair.

La théorie de l’hystérie politique de Bibó peut être résumée de la manière qui suit (point 1 à 5). Mais le caractère le plus original de cette théorie n’apparaît que lorsque Bibó l’applique au nazisme et aux multiples formes de nationalismes dans l’Europe centrale de l’entre-deux-guerres : paradoxalement, ce que Bibó nomme le populisme ne peut fleurir que dans des sociétés démocratiques ou en voie de démocratisation. Je terminerai cette note par des considérations sur l’actualité de la pensée de Bibó. Il me semble qu’elle permet de mieux comprendre la situation qui est celle de l’Union européenne (le développement des populismes, la « renationalisation » de l’Union).

 (1) Bibó commence par dégager l’origine de l’hystérie politique. Elle naît d’une expérience historique traumatisante de la communauté : les membres de celle-ci ont le sentiment, face à une situation historique, que « la solution des problèmes qui en découlent dépasse leur capacité » (21). Il peut y avoir diverses causes à ce sentiment : le caractère soudain de la situation, le sentiment de souffrances imméritées, la gravité des problèmes, l’immaturité de la communauté en question qui ne parvient pas à faire face à cette expérience, etc. Il est à remarquer que Bibó souligne fortement l’importance des affects dans le développement du populisme : « les catastrophes ne sont jamais provoquées par des idées, mais par des affects qui les imprègnent » (109).

(2) L’important n’est pas tant ces différentes causes que ce qui en résulte : une « paralysie de la pensée politique, des sentiments et des intentions de la communauté », qui se fixent exclusivement sur l’interprétation de cette situation (22). La communauté ne part plus alors de la réalité et de ce qui est possible, mais de ce qu’elle imagine être ou voudrait devenir. Ses dirigeants et l’opinion opposant des slogans aux faits désagréables (23). Dans une telle situation, il s’opère une « sélection à rebours, qui favorise les tenants des faux compromis, les conciliateurs de l’inconciliable, les faux réalistes dont le réalisme dissimule leurs ruses, leur violence ou leur obstination » (23) alors que les personnalités clairvoyantes sont étouffées « par le mur de l’auto-satisfaction et d’une vision du monde hystérique et fermée » (23). Tout est alors en place pour que se développe une « tendance à la fausse évaluation » (23) que Bibó décrit très finement. Ces communautés « considèrent avec un respect inavoué les résultats obtenus par les communautés vigoureuses qui savent regarder leurs problèmes en face et acceptent en même temps avec empressement les hommages qui sont rendus à elles-mêmes, en général, à tort » (23). On voit alors apparaître en même temps une surestimation excessive de leur propre pouvoir, sous la forme, par exemple, de « la foi en la force magique de mots désignant des choses inexistantes, c’est-à-dire de la propagande » (23), et un sentiment d’infériorité ; un discours sur le caractère exceptionnel de la nation et une sous-estimation de la valeur des résultats réellement atteints ; le respect immodéré des succès obtenus et la recherche excessive de réparations pour les maux réels ou, souvent, imaginaires, infligés par les autres communautés, etc..

(3) La communauté devenant de plus en plus incapable de voir la cause de ses malheurs et échecs, elle trouve des raisons imaginaires qui lui permettent de prolonger la fausse situation dans laquelle elle vit. Elle se réfugie alors dans une pseudo-solution, une solution illusoire, en s’inventant « une formule ou un compromis qui cherche à concilier l’inconciliable », ce qui revient à éviter les forces qui, dans la réalité, s’opposent à cette solution, forces qu’il faudrait combattre activement (22). La « réaction faussée et démesurée face aux stimuli venant de l’environnement » (23) conduit par exemple à rechercher un bouc émissaire (que l’auteur qualifie de recherche d’une « explication magique », qui suscite une « contre-magie » destinée à combattre ces forces magiques imaginaires).

(4) L’adoption de cette fausse solution persuade la communauté qu’elle est active, unie, indépendante, démocratique, alors que dans un tel état, « le pays agit comme s’il était uni, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était indépendant, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il était démocratique, alors qu’il ne l’est pas, comme s’il vivait une révolution, alors que dans la réalité il croupit dans l’inactivité » (22).

(5) Une telle attitude hystérique finit par susciter dans le réel l’hostilité que la communauté, dans un premier temps, surestimait ou imaginait. La guerre peut s’ensuivre, et la communauté est vaincue non pas parce qu’elle est physiquement inférieure mais parce qu’elle entretenait un faux rapport à la réalité (24).

 Bibó illustre cette théorie abstraite en l’appliquant au cas de l’Allemagne et des pays de l’Europe centrale.

Il récuse de nombreuses interprétations du nazisme (par la culture allemande, ou bien des explications du type de celles avancées par les marxistes). Il soutient que la situation traumatisante, dans le cas de l’Allemagne, a été l’impossibilité de réaliser son unité, comme l’avaient fait les autres pays d’Europe, par voie démocratique. L’impérialisme allemand est une « surcompensation de la faiblesse » (72), qui développe le « culte magique du pouvoir » (72).

En développant cette idée, Bibó fait intervenir une idée fondamentale, qui n’apparaît pas dans le schéma présenté ci-dessus, et qui est sans doute ce qu’il y a de plus original dans la pensée du philosophe hongrois.

On peut approcher cette idée, dans un premier temps, à partir de l’analyse qu’il fait des guerres contemporaines (80-81). Il montre que la « guerre sans passion » des princes européens a cédé progressivement la place, à l’époque démocratique, à une guerre qui fait intervenir des masses (par la conscription, en particulier), guerre qui présente de tout autres caractéristiques. Car pour pouvoir conduire une guerre, dans une société en voie de démocratisation, « il fallait susciter auprès du peuple insurgé le sentiment d’une menace d’agression » (81). L’ennemi n’est donc plus le prince et ses armées, mais le peuple ennemi. Les guerres révolutionnaires et napoléoniennes sont la première illustration de ces guerres qui déboucheront sur des atrocités inconnues des guerres précédentes. Elles ouvrent la voie à « des guerres d’extermination entre des peuples » (81). Pour le dire en un mot, les guerres modernes sont des guerres démocratiques. Même si Bibó reconnaît que la démocratie, pacifique par nature, ne devient agressive que par crainte (81), il met en évidence la propension des démocraties, lorsqu’elles sont dans une situation fondamentale traumatisante, à la guerre d’un nouveau type, et aussi la difficulté de ces démocraties à terminer les guerres (comme en témoigne le Traité de Versailles, avec sa volonté de faire payer à l’infini les vaincus, cela parce que les hommes d’État doivent, pour gagner la voix de leurs électeurs, « assouvir  leur haine contre l’adversaire d’hier », 83). Le « bon sens traditionnel des traités de paix européens » (84) est alors devenu impossible. L’histoire aurait été différente, estime Bibó,si les alliés, après Versailles, avaient cherché à favoriser une reconstruction démocratique de l’unité allemande. Mais ils ont voulu donner des leçons de morale aux Allemands : « le pire traitement des hystériques consiste à leur asséner des jugements moraux et à les traiter en êtres inférieurs » (92) ; « les démocraties victorieuses éprouvèrent une irrésistible envie de moraliser » (92 ; cf. la clause du traité de Versailles sur la « culpabilité » de l’Allemagne). Le traité comportait « une condamnation morale au nom de principes que la communauté politique allemande n’était pas assez mûre pour accepter et que les vainqueurs eux-mêmes n’appliquaient pas » (114).

À partir de cette analyse, il est possible de généraliser. De même que les traits nouveaux de la guerre s’expliquent par le fait que la guerre est devenue démocratique, Bibó montre que le fascisme et le nazisme ne peuvent naître que dans une société démocratique ou en voie de démocratisation. Dans de telles sociétés, la catastrophe (la défaite dans le cas de l’Allemagne) s’accompagne de l’effondrement des puissances politiques et sociales d’oppression traditionnelles (aristocraties, monarchies). Cet effondrement a conduit les peuples à dissocier le sort de la nation de celui de la liberté : « le fascisme existe en germe partout où, à la suite d’un cataclysme ou d’une illusion, la cause de la nation se sépare de celle de la liberté » (111). La liberté, dans des pays en cours de démocratisation, et face à la difficulté de celle-ci, paraît alors une menace pour la nation (Bibó le montre particulièrement bien sur le cas des pays de l’Europe centrale, à fortes minorités nationales, où la démocratisation a été vécue comme un risque de destruction de la communauté, en raison de la liberté d’expression et d’action qu’elle donne aux minorités). C’est seulement dans une société démocratique ou en voie de démocratisation que peut jaillir cette idée absurde : « obtenir que les forces des masses qui, dans les pays européens ayant connu une évolution harmonieuse, soutiennent, du fait de la révolution démocratique, la cause de la nation et de la liberté, s’alignent uniquement derrière la cause de la nation et non derrière celle de la liberté » (111) ; « aussi paradoxal que cela puisse paraître, le fascisme n’existe que là où les masses sont animées de sentiments démocratiques » (111), « le fascisme est la déformation de certaines manifestations de la crise de l’évolution démocratique » (112) ; « même étroit et mesquin, le nationalisme est un sentiment de masse apparenté au démocratisme », lorsque celui-ci ne peut, pour une raison ou une autre, se développer dans une communauté (155). Le nationalisme ne se développe que sur fond de « la peur pour l’existence de la communauté » (156). Les individus et les communautés immatures (où la démocratisation est en cours) « réagissent au sentiment d’incertitude existentielle en reniant leur ancien système de valeurs » (164).

Bibó est particulièrement convaincant dans l’application de ces analyses à la forme du pouvoir personnel de Hitler. Avec la démocratisation relative qu’a connue l’Allemagne à partir de la fin du XIXe siècle, « petit à petit le peuple tout entier demande à être guidé non par les méthodes traditionnelles des dynasties et des souverains, mais par des méthodes qui tiennent compte de ses propres besoins et de ses propres souhaits » (120). Mais « l’effondrement trop brutal d’un règne personnel traditionnel peut facilement conduire à la dégénérescence de ce souhait essentiellement démocratique : désemparée, la communauté instaure alors une dictature personnelle » (120). Le principe hitlérien du Führer intervient alors pour « résoudre la tension entre le désir du peuple d’être conduit par des méthodes démocratiques et son pénible sentiment d’être abandonné » (120). C’est pourquoi Bibó peut affirmer que le peuple allemand ne voulait pas une dictature mais un régime politique exprimant les vœux de la communauté : « sa volonté était entièrement conforme au principe fondamental de la démocratie », mais la situation l’amena à penser qu’elle pouvait prendre la forme du pouvoir personnel du Führer (120). Le peuple allemand est tombé dans un piège fatal : « l’hitlérisme était fort et remportait des succès tant qu’il représentait l’autodétermination, la démocratie et le socialisme » (123). Une fois les buts d’Hitler apparus au grand jour, l’hitlérisme était condamné, par l’action des Européens, bien sûr, mais aussi par la désillusion du peuple allemand.

Une telle théorie permet de comprendre, selon Bibó, le caractère monstrueux (au sens étymologique d’un phénomène que l’on montre parce qu’il est fortement contradictoire) du fascisme et du nazisme : « le despote absolu qui s’appuie sur le mouvement des masses, l’absurdité d’un populisme qui méprise les foules, la quadrature du cercle que représente le nationalisme anti-démocratique, l’aberration d’une révolution anti-libertaire et la guerre d’extermination que mènent les peuples les uns contre les autres » (113). Bibó décrit dans le détail les « contradictions internes de l’âme hystérique » (113). En réaction contre le Traité de Versailles, la communauté politique allemande renversa les valeurs européennes, mais  dans une attitude contradictoire : l’Allemagne se tourne rageusement contre les valeurs européennes au nom duquel elle a été blâmée et condamnée mais elle demande satisfaction devant les institutions mêmes qui lui ont infligé cette humiliation ; Hitler veut la réhabilitation morale des Allemands, mais il se soustrait à ses responsabilités en valorisant ce dont l’Allemagne a été accusée ; la nation allemande n’ayant pas été traitée sur un pied d’égalité, Hitler réclame que le peuple allemand soit traité avec égalité mais il érige en loi l’inégalité des peuples ; Hitler accuse les pays européens d’avoir été responsables de la guerre mais il érige la guerre en loi de la vie des nations ; il réclame réparation mais considère que les peuples inférieurs doivent servir l’Allemagne ; il réclame le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes mais bafoue ce droit, etc. (113-114).

Avec beaucoup de précautions, il est possible d’appliquer cette théorie de l’hystérie politique au cas de l’Union européenne d’aujourd’hui.

Il me semble qu’une telle application permettrait d’avancer les thèses suivantes :

(1) Nous sommes en Europe dans une expérience historique traumatisante, car les citoyens ont le sentiment de problèmes qu’ils ne peuvent résoudre. Ils ressentent de ce fait une peur, peur pour l’Union européenne, qui se transforme très rapidement en peur de l’Union européenne, car cette peur pour l’Union est une peur pour leur nation au sein de l’Union européenne.

(2) Les causes de cette expérience traumatisante sont à déterminer précisément mais elles ne peuvent résider dans la montée des nationalismes et populismes, qui en sont plutôt les effets. Les causes sont à chercher ailleurs (l’Europe, avec la mondialisation, n’est plus au centre du monde ; la difficulté de mettre en place, à 27, une gouvernance européenne, etc.).

(3) On ne doit donc pas confondre les égoïsmes nationaux (si l’on tient à ce terme) qui relèvent des causes des difficultés de l’Union (égoïsmes qui sont naturels, et difficilement éliminables, car l’Union est composée de multiples nations, ayant chacune ses intérêts traditions) et les populismes (effet de la crise de l’Union, qui, en retour, accentue celle-ci).

(4) On ne doit donc pas opposer le populisme et la démocratie, ni le populisme et la construction européenne. Comme Bibó le montre, le populisme naît des difficultés dans la construction de la nation démocratique. De même le populisme européen d’aujourd’hui naît des difficultés de la construction de l’Union européenne. Il n’y a pas, d’un côté, la construction européenne, et de l’autre une essence éternelle qui serait l’égoïsme national (dont une des manifestations, extrême, serait le populisme). Une telle explication, souvent avancée par les fédéralistes, me semble confondre les deux phénomènes que sont l’égoïsme national et le populisme nationaliste. Il me semble qu’on a tort de parler, par exemple, d’une « renationalisation » des politiques européennes. On désigne par ce terme un peu tout et n’importe quoi (« la montée des égoïsmes nationaux », qui inclut aussi bien le rôle nouveau et plus important du Conseil européen des chefs d’État que le développement du populisme). Le populisme (en France celui de l’extrême droite et de l’extrême gauche, qui imbibe aussi une partie des deux partis de gouvernement) me semble un phénomène très différent, et nouveau. Et un phénomène qui est encore plus une impasse que le nationalisme de l’entre-deux-guerres. Car le repli sur la nation sans la liberté (pour reprendre les termes de Bibó) pouvait avoir une certaine crédibilité, même si cela s’est révélé être une impasse tragique. Mais dans notre expérience historique traumatisante, le repli sur la nation sans l’Europe est d’emblée frappé d’inanité (le désastre économique, dans une économie mondialisée comme la nôtre, sanctionnerait immédiatement le repli sur la nation). D’où le caractère nouveau des populismes d’aujourd’hui en Europe : ils relèvent du fantasme nationaliste, tout comme le nationalisme des années 30, mais à la différence de celui-ci d’un fantasme qui ne prétend même plus devenir réalité. On aurait tort cependant de s’en réjouir, car la rêverie nationaliste des populistes européens, si elle ne prétend rien construire parce qu’elle sait qu’elle ne peut rien construire, peut par contre détruire.

(5) Bibó estimait qu’on ne pouvait faire reculer les fascismes et les nationalismes qu’en menant à bien la démocratisation de l’Allemagne et des pays d’Europe centrale, c’est-à-dire qu’en développant à la fois la nation et la liberté (cf. plus haut). Il me semble que, de la même façon, on ne pourra faire reculer les populismes européens qu’en développant à la fois l’Union et les nations européennes. Car ces nations, en permettant aux populismes de prospérer en leur sein, témoignent qu’elles désespèrent de l’Union parce qu’elles ont peur pour elles-mêmes au sein de cette Union. Il faut donc trouver non seulement les institutions et les politiques qui intègrent les pays européens (le « fédéralisme », si l’on tient à ce terme) mais aussi des institutions et politiques qui reconnaissent davantage le fait national. Je précise que cette position n’est pas du tout une position souverainiste. Elle estime que la construction européenne doit être approfondie, ce que refusent les souverainistes, mais qu’il faut trouver les moyens d’associer les nations, beaucoup plus que ce n’est le cas aujourd’hui, aux prises de décision. Il est impératif de dénoncer le rêve de la nation sans l’Union européenne, mais cela ne peut et ne doit se faire au nom de l’Union européenne sans la nation.

J’ajoute que l’on pourrait appliquer avec profit les hypothèses de Bibó à la France et à d’autres pays européens, fortement enclins au déni de réalité et à la recherche de boucs émissaires face à une expérience historique traumatisante (comme en témoigne en France la dénonciation de l’Allemagne, par certains, qui préfèrent fuir vers une solution imaginaire plutôt que d’analyser froidement la situation économique française et de prendre les décisions qui s’imposent).

28 avril 2013

SUR LES THEORIES DE LA DECROISSANCE

Filed under: écologie,capitalisme,décroissance,Démocratie — Auteur @ 15 h 02 min

Quelques remarques sur les théories de la décroissance, à partir de Serge Latouche : Le pari de la décroissance (Pluriel, 2010) ; Petit traité de la décroissance sereine (Mille et une nuits, 2007) ;  Vers une société d’abondance frugale (Mille et une nuits, 2011) et D. Bayon, F. Flipo et F. Schneider : La décroissance (La découverte, 2012).

Les théories de la décroissance sont un mouvement intellectuel ancien (il a des racines au XVIIIe, avec Malthus), mais qui a repris vigueur avec la crise écologique et la crise économique. C’est un mouvement très contesté de tous côtés, mais influent parce qu’il suscite des questions stimulantes et rencontre des inquiétudes de l’opinion publique (le scepticisme de celle-ci à l’égard du système économique actuel comme à l’égard des réponses officielles qui sont avancées pour sortir de la crise, par exemple le « développement durable » et « la croissance verte », que critiquent de manière très vive les partisans de la décroissance).

Les théoriciens de la décroissance apparaissent ainsi un peu une « mouche du coche » pour tout le monde, et c’est à ce titre qu’on peut leur accorder un intérêt, sans masquer les insuffisances criantes des théories qu’ils présentent.

1) Qu’est-ce que la décroissance ?

Bayon en donne une définition claire : parvenir à prélever moins dans les ressources naturelles. Les théoriciens historiques de la décroissance (Georgescu-Rögen, Boulding, etc.) préconisent la décroissance d’abord sur la base du constat que les ressources naturelles sont limitées. Ils partent du concept physique d’entropie : les prélèvements sur les ressources augmentent le désordre de la nature en dispersant les ressources minières et fossiles de manière irréversible (le pétrole brûlé ne peut pas se reconstituer). Ils étayent l’idée de l’augmentation de l’entropie en s’appuient sur diverses données et concepts, en particulier sur le concept d’empreinte écologique, c’est-à-dire de surface productive nécessaire à une population humaine pour satisfaire ses besoins en ressources et traiter ses déchets, surface qui est en augmentation constante. Cette augmentation constante de l’entropie, ainsi mesurée,  entre en contradiction, pour ces théoriciens, avec les capacités biologiques des territoires.

Il y a, bien sûr, la possibilité du recyclage, mais celui-ci ne va pas sans problèmes (il consomme de l’énergie et de la matière, n’est pas efficace à 100%, n’est pas au même degré efficace pour toutes les ressources, le lithium par exemple). Il y a aussi, bien sûr, d’autres types de ressources, illimitées ou presque (nucléaire) ou renouvelables (solaire, biomasse), mais les théoriciens de la décroissance mettent en évidence d’autres types de limites (la biomasse se heurte au manque de surfaces utilisables, et pour d’autres ressources illimitées ou presque il y a les questions de surfaces utilisables, de stockage, de transport de l’énergie, de recyclage des déchets, etc. ; enfin d’autres ressources comme la fusion nucléaire sont des projets encore vagues). Les théoriciens de la décroissance insistent sur le fait que les partisans de ces nouvelles ressources avancent plus de croyances que d’arguments rationnels : les politiques qu’ils préconisent reposent sur l’espoir que l’on parviendra à maîtriser ses ressources, sur l’idée que l’humanité s’en est toujours tirée jusqu’ici…

Mais les arguments des théoriciens de la décroissance ne se réduisent pas à la constatation de la limite inéluctable des ressources naturelles. Ils insistent aussi sur l’idée que le mode de croissance actuelle ne crée plus aucun progrès. Ce mode de développement produit selon eux non seulement la dégradation de l’environnement, mais aussi le chômage et un développement de plus en plus rapide des inégalités (inégalités devant les dégradations de l’environnement, inégalités  des ressources ; inégalité des modes de vie ; inégalité face au bien-être ou bonheur, etc.). Ils ont enfin recours également à un argument bien connu pour mettre en évidence que le système économique actuel entraîne une régression politique : certaines ressources (nucléaire, par exemple) feraient courir un très grand danger aux libertés, elles impliqueraient une organisation sociale liberticide et policière pour assurer la sécurité des installations, etc.

On voit donc que la théorie de la décroissance est complexe : elle se veut à la fois technique et politique, avec un dosage différent des deux arguments selon les auteurs et courants.

Cela conduit les théoriciens de la décroissance à présenter celle-ci de deux manières différentes: soit comme un impératif de survie (pour ceux dont l’argumentation est plus technique que politique), soit comme un choix de vie, un choix politique et éthique plus et non pas une contrainte technique  (Bayon, 44). Et même ceux qui en font un impératif de survie estiment que la décroissance ne doit pas être passive (comme en période de crise), mais un autre mode d’organisation sociale, qu’elle doit être le choix d’un mode de vie (Bayon cite Gorz, p. 44).

Cette tension à l’intérieur de la théorie donne à la fois plus de poids et moins de poids à leur argumentation. Plus de poids, car quand ils évoquent un choix de vie, et non pas un impératif de survie, il est clair qu’on ne peut plus les accuser d’erreur scientifique, ou de céder trop facilement au catastrophisme écologique ; mais moins de poids en même temps, car si c’est un choix de vie, on peut toujours refuser ce choix pour en faire un autre, et on ne comprend plus alors pourquoi ils affirment que l’on doit passer à la décroissance.

2) Intérêt des théories de la décroissance

Avant de voir les limites de ces théories de la décroissance et les objections qu’elles suscitent, quelques remarques sur l’intérêt qu’elles présentent, à plusieurs titres.

Un premier intérêt de ce mouvement est de nous faire percevoir que la course à la croissance n’est pas une loi de l’histoire, une fatalité, mais un choix humain. Ils s’appuient pour cela, paradoxalement, sur les économistes classiques, qui n’ont jamais considéré la croissance comme une fin en soi (Bayon, 41-43). Ils en viennent à analyser la croissance comme une croyance populaire, analogue à la croyance religieuse (Bayon, 96-97, 110 ; et Latouche, passim). Les théoriciens de la décroissance ont ainsi le mérite d’insister sur le fait que l’histoire est contingente, ouverte (Bayon, 201).

Un deuxième intérêt réside dans leur critique, qui me paraît convaincante, de l’idée selon laquelle la technique trouverait par elle-même automatiquement des solutions (croyance quasi religieuse dans le progrès technique, un postulat avancé sans preuve par Luc Ferry, Allègre et d’autres). Ils dénoncent en particulier tous les discours optimistes qui soutiennent qu’il y aurait un passage de nos sociétés à une société post-industrielle, passage qui ferait s’évanouir les problèmes en réduisant la part de l’industrie (Bayon, 130-1 et 132-3). Ce scepticisme vis-à-vis de ce que Latouche nomme, ironiquement, la « main invisible verte », les conduit à rejeter l’idée selon laquelle le mode de vie de l’Occident serait idéal et généralisable dans une planète surpeuplée. Plus généralement, il y a chez les théoriciens de la décroissance une saine critique des déclarations tonitruantes du type « il faut sauver la planète, nous en avons les moyens », déclarations généralement suivies de très peu d’effets.

Un troisième intérêt réside dans leur critique des économismes qui estiment qu’il suffit de compléter le PIB par des indicateurs de bien-être (Bayon et les autres auteurs du volume considèrent que l’introduction, tout à fait homéopathique d’ailleurs, de ces nouveaux indicateurs, n’a pas eu d’effets concrets jusqu’ici ; mais leur critique est rudimentaire, ils n’entrent pas dans le détail, et les pages que Latouche consacre à ces indicateurs, bien que plus précises, ne présentent pas non plus des analyses très développées).

Il me paraît important de souligner un quatrième intérêt : ils questionnent le concept de « développement durable », de « croissance verte », qui n’a pas toujours des fondements très solides. Ils avancent des arguments techniques (sur les ressources renouvelables, par exemple, on l’a vu), des arguments économiques (Latouche fait une bonne critique de l’idée d’éco-efficience, en rappelant l’importance de l’effet rebond, dans Le pari de la décroissance…, 48-9) et des arguments politiques : le développement durable est souvent un effet d’affichage (Bayon, 45). Latouche fait une bonne critique de l’idée de développement durable, en montrant qu’il s’agit souvent d’un rêve « idéaliste », un rêve de perfection : « développement économiquement efficace, écologiquement soutenable, socialement équitable, démocratiquement fondé, géopolitiquement acceptable, culturellement diversifié » (Latouche, citant une ONG, Le pari…, 115). Quand il ne s’agit pas d’une récupération « réaliste » par le monde des affaires…Bref, le « développement durable » est trop souvent un concept fourre-tout, qui oscille entre le pléonasme (s’il y a un véritable développement, il va de soi qu’il est durable, puisqu’un développement implique une longue durée) soit l’oxymore (une alliance de mots contradictoires).

Dernier intérêt : les partisans de la décroissance sont enfin très critiques vis-à-vis des mouvements politiques verts (surtout en France). Leur critique des verts est parfois acerbe, mais méritée, par exemple quand ils critiquent la « bobo-attitude » (ce n’est pas le yoga et la diététique qui vont sauver la planète, rappellent-ils). Ils sont encore plus critiques vis-à-vis des verts qui estiment compatibles développement durable et capitalisme (« capitalisme vert »), sans avancer cependant beaucoup de preuves.

3) De nombreuses objections

On peut noter d’abord la faiblesse des arguments techniques et économiques chez certains de ces théoriciens (parfois aussi dogmatiques que ceux qu’ils dénoncent, en particulier lorsqu’il s’agit de mettre en doute le concept de développement durable). On peut penser, plus particulièrement, qu’ils sous-estiment considérablement le facteur démographique (l’un d’eux dit que ce ne sont pas les humains qui sont trop nombreux, mais les automobiles, ce qui est un peu court !). D’autres prônent certes  une régulation démocratique et non autoritaire de la démographie, mais les propositions restent à l’état de vœux pieux…Quant à la faiblesse de leurs arguments concernant les effets de la décroissance sur l’emploi, elle est évidente. Le lecteur se reportera à leur diagnostic vague et peu convaincant du chômage (il serait le « résultat logique, direct, du développement économique », Bayon, 177) et à leurs propositions pour le plein emploi (Bayon, 178-180, 188), bien incertaines (la décroissance entraînerait la création massive d’emplois dans le domaine des transports, de l’énergie et de l’habitat…). Et les mesures qu’ils préconisent pour sortir les pays du Sud de la misère sont très peu convaincantes également (ils s’attardent beaucoup plus sur la nécessité de « décoloniser » le Sud, de l’affranchir de la drogue de la croissance, que sur le mode de non-développement qui serait souhaitable dans ces pays). Enfin ils n’envisagent que très rarement un argument que le lecteur soulève immédiatement : que de nombreuses mesures de « vie simple » qu’ils préconisent pourraient être encore plus polluantes que le mode de vie actuel (c’est le mérite de Latouche de dénoncer la naïveté de ceux qui préconisent des initiatives individuelles de retour à la simplicité, qui s’accompagnent souvent d « effets rebonds » et d’« effets pervers » de toutes sortes : on s’installe à la campagne pour produire et manger bio, mais on fait au total beaucoup plus de kilomètres en voiture pour se rendre en villes pour de bons ou moins bons motifs…, Le pari, 105-106). Latouche rappelle, avec Mandeville, que les meilleures vertus privées ne font pas nécessairement la fortune publique…

Une deuxième critique touche ceux qui insistent plus particulièrement sur le fait que la décroissance est un choix de vie : s’il en est ainsi on peut évidemment critiquer ce choix (on peut aimer la frugalité joyeuse, on peut aussi ne pas être tenté par celle-ci). Il est clair que les théories de la décroissance reposent souvent beaucoup plus sur des choix éthiques que sur des considérations écologiques : « l’altruisme devrait prendre le pas sur l’égoïsme, la coopération sur la compétition effrénée, le plaisir du loisir et l’ethos du ludisme sur l’obsession du travail, l’importance de la vie sociale sur la consommation illimitée, le local sur le global, l’autonomie sur l’hétéronomie, le goût de la belle ouvrage sur l’efficience productiviste, le raisonnable sur le matériel » (Latouche, Le pari…, 157). Une telle déclaration est très naïve, car elle présente comme un devoir pour tous un mode de vie passablement confus et contestable (car on peut très bien aimer à la fois le travail et le loisir, ou penser que la coopération et la compétition ne doivent pas être opposées mécaniquement, mais articulées, etc. : l’auteur nous enferme dans des alternatives qu’on n’est pas du tout obligé d’accepter, et il présente naïvement ce mode de vie comme une norme universelle évidente !).

Une troisième objection est suscitée par leur théorie de l’aliénation culturelle des masses, très datée et peu convaincante. Les citoyens adhèrent à l’idée de croissance, constatent les théoriciens de la décroissance, et pour expliquer ce fait ils invoquent la « manipulation ». Mais les citoyens sont nettement moins « manipulés » qu’ils ne l’imaginent, beaucoup plus conscients et critiques, et s’ils adhèrent à la croissance c’est qu’ils pensent, à tort ou à raison, qu’elle va dans le sens de leurs intérêts, et qu’ils se méfient des solutions alternatives du type de celles présentées par les théoriciens de la décroissance ou les théoriciens anti-capitalistes. Contrairement à Marx, qui critiquait la politique des sociétés capitalistes en mettant en évidence l’enracinement de celle-ci dans les intérêts de la classe dominante mais aussi des classes dominées (qui si elles souffrent du capitalisme y trouvent également un intérêt par rapport aux modes de vie traditionnels, pré-capitalistes), les théoriciens de la décroissance ont souvent une vision très simpliste de la politique. Leur théorie est une théorie manipulatrice : les dominants imposent une idéologie (Marx jamais n’a dit cela). Latouche dénonce la « colonisation des esprits », qui se fait selon lui par l’éducation, les médias et un mode de vie quotidien imposé, sans jamais voir que si les citoyens adhèrent à la croissance, et non pas à ses propres idées, c’est parce qu’ils y sont amenés sur la base de leurs intérêts, même s’il est clair que ceux-ci peuvent être mal compris. Une telle théorie policière de l’histoire (les masses sont « manipulées ») est très naïve (comme l’est la métaphore de la croissance, par Latouche, comme d’une « drogue » à laquelle les citoyens sont « accros », ce qui appelle, on le verra, une cure de désintoxication).

Une quatrième objection est évidemment celle du risque de l’utopie, quand on voit la pauvreté des solutions concrètes que les théoriciens de la décroissance avancent : la société de décroissance est toujours peinte en termes très vagues et simplistes (voir Bayon, 46). Mais l’utopie est souvent assumée par eux. Latouche estime qu’il n’a pas à proposer d’ « alternative réaliste » (une telle expression est pour lui une « antinomie ») : le faire, ce serait accepter le système économique et politique actuel. Une telle position est bien commode, mais aussi à terme bien inconfortable ! Latouche sort de cette position par un argument bien faible : proposer des alternatives précises, ce serait fermer la porte de l’avenir, couper les ailes au mouvement social à qui il appartient de formuler des solutions multiples). La théorie de la décroissance n’est donc pas vraiment une théorie, ses concepts ne sont pas vraiment des concepts, et le mot décroissance est  simplement un mot d’ordre-choc (un « concept-obus » dit Ariès) destiné à réveiller le peuple et à ouvrir à nouveau l’avenir, une « matrice autorisant un foisonnement d’alternatives » (Le pari…, 149). L’argument sent le sophisme : le théoricien qui ne veut pas ou ne peut pas mettre les mains dans le cambouis justifie comme il peut son impuissance…

Une autre objection naît du constat que comme tous les utopistes, les théoriciens de la décroissance ont un rapport très compliqué à la démocratie. Leur interprétation de la démocratie représentative est très faible et très contestable. Bayon se demande, sans le moindre humour, si l’on peut encore appeler démocratique une société où les citoyens passent quatre heures devant leur téléviseur (207), et il affirme que la démocratie représentative a été inventée pour réduire à néant les espoirs démocratiques nés de la Révolution française (207). Ils débouchent souvent, sur la base d’une telle interprétation, sur un populisme naïf (il ne faut pas écouter les sondages, ni les gouvernants élus démocratiquement, mais « le cri du cœur du paysan guatémaltèque » (192). Parfois se dessinent même des tendances franchement autoritaires et antidémocratiques : « l’argument de la démocratie revient à imposer la paix sociale et le silence » (216). Rappelons qu’en France il y a des Verts, Y. Cochet, par exemple, qui appellent un État d’exception pour faire face à une situation d’exception ; d’autres auteurs de cette tendance développent des arguments paternalistes : il faut une dictature écologique pour notre bien (Latouche cite plusieurs d’entre eux aux pages 267 et suivantes, Le pari…). On comprend que de nombreux commentateurs aient attiré l’attention sur le fait que les partisans de la décroissance font courir un risque à la démocratie : il faudrait un État totalitaire pour mettre en place la société qu’ils préconisent. Et quand ils ne tombent pas dans ce travers, ils rêvent de réveiller le peuple, de « libérer l’initiative populaire » par leurs écrits, de manière bien utopique et peu convaincante (Bayon, 231). Bayon, Flipo et Schneider concluent de manière désabusée et naîve : « quels mouvements populaires semblent prêts à porter de telles revendications ? pour l’heure, très peu, mais est-ce une raison suffisante pour abdiquer à jamais toute réflexion et lutte dans ce domaine ? » (229). Ou alors, comme Latouche, ils préconisent une démocratie plus ou moins directe sur base locale (une relocalisation de la politique, Le pari…, 273).

Mais même lorsqu’ils se tiennent à distance de l’idée d’une dictature écologique, comme c’est le cas de Latouche, les théoriciens de la décroissance gardent un rapport difficile à la démocratie, car ils se heurtent à la question de la phase de transition entre croissance et décroissance : comment convaincre les citoyens drogués par la croissance d’adopter la décroissance ? Pour les guérir, Latouche n’hésite pas à préconiser une contre-manipulation, contre-information, véritable cure de désintoxication visant à délégitimer les valeurs et les idéologies dominantes et à développer une « éducation à la décroissance » (Le pari…, 169). De telles déclarations et d’autres, pires encore, chez d’autres auteurs, font froid dans le dos. Latouche formule finalement très bien le cercle dans laquelle s’enferme toute pensée utopique, cercle qui conduit à une contre-manipulation très peu démocratique : « La société de décroissance décolonise l’imaginaire, mais la décolonisation qu’elle engendre est requise au préalable pour la construire » (Le pari…, 180).

Enfin, certains d’entre eux développent le thème assez effrayant lui aussi de la « pédagogie des catastrophes ». Ils estiment que les catastrophes majeures (climat, nucléaire, etc.) finiront par réveiller les citoyens. De là à appeler les catastrophes de leurs vœux, il n’y a souvent qu’un pas, que franchit souvent Latouche (Le pari…, 279 : « pour réaliser la nécessaire décolonisation de l’imaginaire et gagner le pari de la décroissance, on peut très largement compter sur la pédagogie des catastrophes »). Ce concept de pédagogie des catastrophes est un détournement très critiquable d’un concept beaucoup plus subtil du philosophe allemand Hans Jonas (qui parlait d’une « heuristique de la peur » et voulait dire par là qu’il vaut mieux prêter l’oreille aux prophètes de malheur qu’aux prophètes du bonheur).

Une autre objection est avancée par des critiques des théoriciens de la décroissance qui mettent en rapport ces théories avec la crise économique actuelle. L’une d’entre elles est avancée par Bruckner, dans Le Monde (21/04/2013) : « Nous demander de chérir l’indigence comme notre bien le plus précieux, vanter «  la frugalité heureuse « , c’est, sous couleur de sauver la planète, vouloir plier les populations à la nouvelle donne économique qui pénalise les classes populaires et moyennes. Nous sommes déjà en décroissance, elle s’appelle la récession et n’apporte que détresse et malheurs. Ne commettons pas un contresens fondamental : ce n’est pas l’argent qui est fou, c’est son absence ».

Je terminerai par une dernière objection, qui rend à mes yeux très fragiles toutes les thèses avancées par ces théoriciens de la décroissance, même si je ne sous-estime pas la portée critique de leurs théories. On a vu qu’ils dénoncent sans cesse la croissance comme une croyance. Ils se définissent comme des non-croyants, des scientifiques détenant une théorie critique de l’économie débarrassée de toute trace de croyance et d’illusion : « nous devrions parler d’a-croissance, comme on parle d’athéisme », il nous faut devenir des « athées de la croissance et de l’économie » (Le pari…, vi). Et ils n’ont certainement pas tort quand ils traquent ce qu’il peut y avoir de croyance quasi religieuse dans l’idée que l’histoire est en progrès constant, et que ce progrès sera amené par la croissance :

Toute cette argumentation repose sur une croyance sans faille dans le progrès. Le rapport de la National Science Foun­dation de 2002, intitulé Converging Technologies for Improving Human Performances, illustre parfaitement le «délire» de la solution scientifique. Il ne promet rien moins que le bien-être matériel et spirituel universel, la paix mondiale, l’interaction pacifique et mutuellement avantageuse entre les humains et les machines intelligentes, la disparition complète des obstacles à la communication généralisée – en particu­lier ceux qui résultent de la diversité des langues -, l’accès à des sources d’énergie inépuisables, la fin des soucis liés à la dégradation de l’environnement. Et, finalement, «la marche vers un degré supérieur de compassion et d’accomplisse­ment». Tout cela grâce au couplage des nanotechnologies, des biotechnologies, des technologies de l’information et des sciences cognitives (Latouche, 51).

L’ennui, c’est ce que Latouche et les autres théoriciens de la décroissance perçoivent bien la croyance chez les autres, mais ne la voient absolument pas chez eux. Aveuglement certes fréquent, mais particulièrement massif ici… Il suffit de lire le début d’un livre de Latouche (Le pari…, I) pour voir à quel point l’auteur enrobe les faits les plus hétéroclites (faits d’ailleurs souvent préalablement interprétés) dans tout un récit, celui de la crise de notre civilisation, qui, pour clair qu’il soit, n’en est pas moins contestable, car il n’est pas évidemment pas le seul possible. Latouche n’a pas le moindre recul critique par rapport à ce récit, qui constitue non pas la conclusion d’une recherche empirique toujours critique à l’égard de ses hypothèses, mais un axiome a priori, dont il part pour construire la suite de ses analyses. Bref, une croyance, tout aussi « religieuse » (pour reprendre un de ses mots) que les croyances qu’il dénonce :

Nous avons l’effarant privilège d’assister en direct à l’effondrement de notre civilisation. Pour beaucoup, la date emblématique du 11 septembre 2001 marque, avec l’écrou­lement des twins towers, la fin du rêve occidental. Mais on peut en repérer de nombreux signes avant-coureurs : dans la crise culturelle depuis mai 68, la crise écologique depuis 1972 avec le premier rapport au Club de Rome, et la crise sociale depuis 1986 avec la politique ultralibérale Reagan/ Thatcher. La nouvelle crise, née durant l’été 2007 de l’écla­tement de la bulle financière américaine des subprimes, est celle de l’économie mondiale, en dépit des affirmations contraires des responsables de l’oligarchie politico-écono­mique. En fait, il s’agit du prolongement de la crise du mode de régulation keynéso-fordiste ouverte en 1974, dont les effets ont été retardés de trente ans grâce, entre autres, à l’habileté diabolique du responsable de la Banque Fédé­rale américaine, Alan Greenspan. C’est ainsi que depuis 30 ans, les coûts de la croissance augmentaient plus vite que ses bénéfices. Mais depuis octobre 2008 et la chute de la banque Lehman Brothers, comment nier l’évidence d’une crise économique de première grandeur ? Aujourd’hui, toutes ces crises se bousculent, se cumulent et créent une situation inédite : la crise du « turbo capitalisme » est une crise de civilisation.

17 juillet 2012

Sur « Le passage à l’Europe. Histoire d’un commencement », de Luuk Van Middelaar (Gallimard, 2012)

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Le passage à l’Europe. Histoire d’un commencement Luuk Van Middelaar (Gallimard, 2012)

 

« Sous la pression exercée par la crise de l’euro – un événement imprévu qui, en 2010, a touché en plein cœur l’ensemble européen – ils [les chefs d’États réunis en Conseil européen] ont décidé de créer un fonds permanent d’aide pour la zone euro, chose encore tout à fait inconcevable quelques mois plus tôt. Deux phrases ajoutées au traité visent à asseoir juridiquement ce parachute. Il paraissait superflu d’engager une négociation globale classique pour faire passer cet amendement bien délimité ; le faire aurait incité les gouvernements à produire chacun ses propres exigences et donc compliqué d’autant la ratification tout en accroissant les risques financiers. Ainsi s’explique ce raccourci par le Conseil européen. La première crise qui mit les fondements de l’Union à l’épreuve a donc montré de façon très concrète l’importance vitale de l’autorénovation [de l’Union par les dirigeants nationaux réunis en Conseil]» (198).

 

« C’est la capacité politique de convaincre les opinions publiques qui déterminera in fine l’issue de la crise. Depuis soixante ans, on essaie d’intéresser les gens à l’Europe : drapeau et hymne, élections directes d’un parlement, subventions, libre circulation et autres avantages. La plupart de ces efforts n’ont récolté que de l’indifférence quand ce n’est pas de l’ennui, parfois de l’indignation, beaucoup plus rarement de la gratitude. Para­doxe de la crise de l’euro : d’un côté elle exacerbe des tensions nationales, entre pays créditeurs et pays débiteurs notamment, minant ainsi tous ces gentils efforts pour créer des « Européens », mais de l’autre côté, elle produit une situation inédite et surpre­nante : jamais depuis 1945 les populations n’ont été aussi conscientes de partager une destinée commune. Personne au sein de la zone euro n’ignore désormais que fraudes grecques, bulles irlandaises et dette italienne peuvent affecter l’emploi, la retraite ou l’épargne de chacun. Interdépendance économique, mais interdépendance politique également : à un moment donné, en 2011, un vote du parlement slovaque sur l’euro a fait la « une » de la presse dans toute l’Europe, tout comme auparavant les exigences contenues dans un accord de coalition en Finlande, le résultat d’un scrutin régional en Allemagne ou l’annonce d’un référendum en Grèce… La chose publique européenne existe, mais elle s’arti­cule avant tout à travers des débats nationaux. Pourrait-on propo­ser, à ceux qui voient dans ces évolutions une « renationalisation de la politique européenne » — horreur qui rappelle à ces beaux esprits les années 1930 , de considérer un instant que l’Europe n’est pas seulement « Bruxelles » mais un ensemble d’États membres, et de voir dans le phénomène qu’ils décrient une « européanisation de la politique nationale » plutôt bienvenue ? » (13-14)

Ces deux textes sur le début de la crise de l’euro (le deuxième a été écrit en novembre 2011 pour l’avant-propos de la traduction française) résument la thèse centrale du livre de Luuk Van Middelaar. Le philosophe et historien néerlandais y développe, dans un style clair, alerte et brillant, une interprétation d’ensemble de l’Union européenne fortement originale, étayée à la fois sur une connaissance précise de l’histoire de l’Union et sur une expérience personnelle (l’auteur est un proche collaborateur du Président du Conseil européen, Hermann Van Rompuy) : le rôle toujours plus en plus important des dirigeants nationaux au sein des instances européennes (via, aujourd’hui, le Conseil européen) ne doit pas être compris comme le signe d’une renationalisation de l’Union européenne mais comme celui d’une politisation et d’une démocratisation de celle-ci.

Cette interprétation paradoxale (du moins par rapport à la doxa volontiers fédéraliste de la Commission et du Parlement) pourrait conduire le lecteur à ranger l’auteur du côté de l’une ou l’autre version du souverainisme. Mais ce serait mal comprendre l’intention de Luuk Van Middelaar, qui refuse d’enfermer l’histoire de l’Union européenne dans le cadre de l’opposition courante, et la plupart du temps non questionnée, de la méthode intergouvernementale et de la méthode communautaire – et de se laisser enfermer dans le débat entre souverainisme et fédéralisme.

Si une telle opposition n’est pas acceptable, c’est parce que l’Union européenne est à la jonction, selon l’auteur, de trois sphères. La première est la sphère externe, celle composée d’États-nations qui, depuis le XVIIe siècle, nouent des alliances, dans le cadre de ce que l’on nommait autrefois le « concert des nations » ; la deuxième est la sphère interne des institutions européennes, qui ont été construites par les traités successifs dans la deuxième moitié du XXe siècle, institutions porteuses d’un « projet européen » d’inspiration fédérale; la troisième, enfin, est celle que l’auteur nomme la sphère intermédiaire, constituée par les dirigeants des États membres rassemblés autour d’une table qui, au fil des ans, est devenue celle du Conseil européen – dirigeants se découvrant progressivement comme coresponsables d’une entreprise commune, l’Union, distincte de la Communauté européenne des origines, et comme responsables devant leurs parlements et peuples respectifs.

L’attachement au seul jeu de la première sphère définit le souverainisme, qui pour l’auteur regarde vers un passé révolu, celui des États-nations régissant leurs relations par le droit international ; la considération exclusive du jeu de la deuxième sphère a conduit souvent les institutions européennes (Commission et Parlement) à adopter, les yeux tournés vers un futur lointain, une perspective fédéraliste; enfin le jeu de la sphère intermédiaire, dont l’émergence progressive a profondément recomposé les deux autres sphères, est celui qui régit, selon l’auteur,  l’Union européenne effective, celle du présent.

La thèse selon laquelle l’émergence de l’Union européenne marque la fin de la politique de la sphère externe, celle des États-nations européens liés par le droit international, n’est pas nouvelle et ne prête guère à contestation. Mais celle selon laquelle l’Union européenne se confond de moins en moins avec la politique de la deuxième sphère, la sphère interne, est nouvelle, non pas dans son constat, mais dans l’interprétation qu’en donne l’auteur, et elle demande à être justifiée. Cette justification est l’objet de l’ouvrage tout entier. L’auteur cherche à y montrer que l’histoire récente de l’Europe est celle d’une « implication progressive des dirigeants nationaux » (12), qui ont non seulement affermi et fondé peu à peu la sphère interne (ils ont impulsé les différentes révisions des traités européens) mais qui ont aussi acquis un pouvoir politique de plus en plus important au sein même des institutions européennes, avec l’émergence du Conseil européen – dont le pouvoir devient davantage visible, aujourd’hui, en pleine crise de l’euro.

Plus précisément, l’auteur soutient d’une part que cette implication des dirigeants nationaux n’est pas une prise de pouvoir dirigée contre la Commission et le Parlement, comme certains sont tentés de le croire, mais une politisation de l’Union européenne ; et d’autre part que cette politisation est en même temps une démocratisation, qu’elle s’accompagne d’un éveil du public dans les divers États de l’Union, dans la mesure où les dirigeants doivent désormais convaincre les opinions publiques. Celles-ci interviennent de plus en plus pour définir l’Union (lors des traités soumis à référendum ou approbation parlementaire) et  influencer les politiques européennes – même si c’est quelquefois «  à rebours », comme en témoignent la défiance d’une partie de l’opinion publique à l’égard de l’Union. La récente crise de l’euro s’accompagne d’une forte intervention des opinions publiques, ne serait-ce que sous la forme d’un intérêt croissant de chaque public national pour les politiques menées dans les autres pays, politiques qui le concernent désormais directement. L’auteur constate que cet intérêt va bien au-delà des résultats obtenus par la Commission et le Parlement dans leurs efforts pour attirer l’attention du public et l’impliquer dans les affaires européennes, efforts qui n’ont guère réussi à sortir les citoyens de l’indifférence et l’ennui face à l’Union. L’intervention des dirigeants nationaux n’équivaut donc pas, pour l’auteur, à une « renationalisation » de la politique européenne, elle constitue une « européisation de la politique nationale », plutôt bienvenue (14).

Luuk Van Middelaar étaye cette thèse sur une riche documentation historique. La sphère intermédiaire, celle produite par l’intervention croissante des dirigeants nationaux, aujourd’hui avec le Conseil européen, est née parallèlement à la Communauté. Elle est restée longtemps inaperçue, « ignorée, ambivalente et féconde ». On a « largement sous-estimé la différence entre l’Union et la Communauté », répète l’auteur (298). Mais les faits montrent que la sphère intermédiaire a mis progressivement en échec le rêve fédéraliste de transformer la Commission en pouvoir exécutif et le Parlement en pouvoir législatif, c’est-à-dire de reproduire au niveau de l’Union la structure de l’État-nation. Ce rêve fédéraliste a certes eu sa fonction, mais il a dû laisser place à la politisation et démocratisation de l’Union. Lorsque la troisième sphère est enfin devenue visible, elle a été interprétée par les fédéralistes comme un retour à la politique des alliances de la sphère externe. Mais – et c’est sur ce point que l’ouvrage est remarquablement convaincant – cette interprétation résiste mal à la critique. Dans des analyses d’une grande finesse, toujours étayées sur de solides données historiques, l’auteur montre par exemple comment le gouvernement des Six est sorti progressivement et régulièrement du cadre formel des traités de la Communauté (par la nomination des commissaires européens et des juges à la Cour, par l’accélération de l’intégration, par les accords avec d’autres États, etc.) et qu’il a agi, chaque fois que le futur incertain exigeait que soit trouvée une réponse commune, en tant qu’« ensemble des États membres » et non en tant que coalition d’États-nations égoïstes, dans un espace à mi-chemin entre le droit international (sphère externe) et le droit communautaire (sphère interne), ne s’inscrivant ni dans le script du chacun-pour-soi ni dans celui des traités. Cette évolution a conduit des « sommets » jusqu’à la création, en 1974, du Conseil européen, véritable putsch politique à partir duquel le Conseil est devenu, de facto, l’organisme de décision le plus important de la Communauté, tout en restant formellement hors d’elle : « à mi-chemin des sphères du concert européen et du projet européen se dressait dorénavant – avec un ordre du jour tiraillé entre Guerre froide et fromage de chèvre – la table de l’ensemble des États membres » (55). Cette table a été un formidable accélérateur de l’Europe – qui est entrée ainsi dans une phase de « refonte permanente », d’invention politique, que les traités ultérieurs ont entérinée.

L’auteur rappelle, de cette manière, que l’Union européenne a une origine politique, et non administrative et technocratique. Ce sont les dirigeants nationaux qui ont peu à peu choisi la primauté du droit européen sur le droit national (c’est-à-dire le mode d’articulation de ces deux droits) et mis au point les diverses méthodes de prise de décision des instances européennes (en choisissant, selon l’importance de l’enjeu, l’unanimité, le consensus ou l’une ou l’autre des diverses règles majoritaires). Ce sont eux qui ont inventé un type de primauté et un type de majorité sui generis, irréductibles à ceux en vigueur dans l’ancienne sphère externe ou dans la future sphère interne – cela dans un processus complexe et contradictoire, où l’élaboration de compromis entre les deux sphères a été une constante (le lecteur pourra lire les magnifiques pages sur le Compromis de Luxembourg de 1966, qui aux yeux de l’auteur marque à la fois l’échec des gaullistes tournés vers le passé et des fédéralistes tournés vers le futur : « le Compromis contraint ces deux mondes à être en rapport l’un avec l’autre au sein de la sphère intermédiaire des membres », 120).

Les pages les plus originales de ce livre sont celles où l’auteur établit un lien étroit entre la politisation de l’Union, par l’intervention croissante des dirigeants nationaux, et la démocratisation de l’Union. Le rôle des parlements nationaux et des peuples, souvent sous-estimé, a été décisif, et il l’est davantage encore aujourd’hui, en période de crise. Les responsabilités croissantes des dirigeants européens au sein de l’Union les ont conduits à assumer toujours plus leurs responsabilités vis-à-vis de leurs populations respectives. Pour ne prendre qu’un exemple, l’auteur montre comment, en 1966, la réaction électorale des agriculteurs français face à la politique de la « chaise vide » de De Gaulle a conduit le Président français à revenir à la table et à accepter le Compromis de Luxembourg (les agriculteurs, sentant la PAC menacée par l’absence de la France, avaient refusé massivement de voter pour De Gaulle aux présidentielles). L’ouvrage présente de multiples exemples de ces interactions, qui mettent tous en évidence que, contrairement à une légende tenace, les dirigeants nationaux ont été très souvent sous la pression et la menace des peuples s’exprimant dans les élections nationales. Il montre aussi comment la ratification des traités par les peuples, souvent dénoncée comme un blocage (nombreux étaient les pro-européens convaincus qui préféraient, lors du vote de 2005 sur le projet de « traité constitutionnel », une adoption du traité par un vote du Conseil à la majorité et une ratification par le Parlement européen), a été certes une source de lenteur mais aussi un puissant instrument de rectification et d’amélioration des institutions (le non est aussi rarement utilisé par les peuples que le veto par les membres du Conseil européen, et il n’est jamais définitif, on sait qu’il prélude très souvent à un compromis : l’unanimité n’est pas aussi paralysante qu’on veut le laisser croire).

Luuk Van Middelaar peut donc conclure, en en pensant évidemment à la faible légitimité démocratique du Parlement européen (malgré l’élection de ses membres au suffrage universel) que le Conseil européen est « la seule institution à prendre une telle responsabilité au nom de l’ensemble européen vis-à-vis des différents peuples » (179). Cette position, il faut le répéter, n’est pas souverainiste. L’auteur renvoie dos à dos, en permanence, souverainisme et fédéralisme : « il n’est pas plus pertinent de pleurnicher, l’idéal fédéraliste en main, sur chaque dispute entre membres en matière de politique étrangère que de conjecturer qu’une action commune serait condamnée en raison du poids historique des États-nations ; les faits échappent en réalité à de tels schémas » (211) ; « le cauchemar de Mrs Thatcher, pas plus que le rêve de J. Delors, n’est devenu réalité » (297).

La dernière partie (« La quête du public ») affine cette analyse de la démocratisation de l’Union en distinguant trois modes de légitimation de l’Union européenne, et plus largement de toute entité politique : le mode allemand, le mode romain et le mode grec (ces deux dernières expressions faisant respectivement allusion à l’empire romain et à l’Athènes antique). Le premier (mode allemand) consiste à appuyer une politique sur l’identité culturelle et historique des gouvernants et gouvernés, c’est-à-dire sur l’appartenance à un même peuple, existant ou à construire (le peuple allemand existait avant l’État allemand, mais l’Italie a obtenu son indépendance, de l’aveu même des acteurs de l’époque, avant même qu’existe un peuple italien). Le deuxième (mode romain) consiste à obtenir l’accord des gouvernés par les avantages qu’ils retirent des politiques mises en œuvre (à Rome : la pax romana et « du pain et des jeux »). Le troisième (mode grec) gagne la légitimité par l’évaluation périodique, par la population, des représentants prenant des décisions en son nom.

Dans des pages passionnantes, l’auteur montre comment ces trois voies ont été et sont empruntées simultanément par l’Union européenne. Il n’est pas tendre à l’égard des partisans de la première voie (mode allemand) qui, dans les milieux bruxellois et strasbourgeois, ont rêvé de produire des Européens homogènes, par des mesures administratives, des techniques de communication ou des exhortations, toutes restées sans effest (une certaine unification des Européens s’est faite, mais bien davantage par l’abolition des frontières et les échanges de toutes sortes). Tout en reconnaissant l’importance de la deuxième voie (mode romain), il est tout aussi sévère à l’égard de ceux qui, en particulier à la suite de l’échec du projet de constitution de 2005, ont pensé obtenir une approbation du public en mettant en place une « Europe des résultats » à courte vue (cf. l’action de l’Union visant à faire baisser les tarifs des communications téléphoniques vers et depuis l’étranger !). Luuk Van Middelaar analyse enfin, avec une grande finesse, les diverses stratégies de la troisième voie (mode grec) : élection au suffrage universel du Parlement, référendums sur les traités, tentative avortée de construction d’une constituante en 2004-2005, nouvelles mesures adoptées dans le traité de Lisbonne (Parlements nationaux associés à la prise de décision des politiques européennes, etc.).

S’agissant de ces dernières stratégies, l’auteur fait preuve d’une grande prudence dans ses jugements. Il constate simplement ce qui ne fonctionne pas, et ne peut fonctionner : la tentative de constituer un nouvel électorat en court-circuitant l’ancien, celui des électeurs nationaux. Il insiste fortement sur le fait que « le collectif des publics nationaux effectue, directement ou par le truchement des parlements nationaux, des tâches d’importance vitale ; il choisit et contrôle les membres siégeant à la table européenne la plus puissante [le Conseil], se prononce sur les règles fondamentales communes, décide des appartenances (la sienne propre et celle d’autrui) et juge de la nécessité des politiques européennes proposées » (442). C’est un public qui a certes un inconvénient, celui d’être pluriel, mais aussi un avantage, celui d’exister : « l’entreprise n’est pas simple, mais les membres n’ont guère le choix » (442).

La fin de l’ouvrage envisage enfin les divers moyens d’améliorer cette troisième voie (mode grec) en particulier au niveau du Parlement européen. L’auteur y discute les propositions de ceux qui, dénonçant le peu de légitimité et de réel pouvoir de celui-ci, veulent en faire l’équivalent d’un Congrès ou d’un Sénat (au sens américain de ces termes) et les propositions de ceux qui, dans une perspective opposée, supranationale, veulent construire un véritable Parlement, équivalent des parlements nationaux. En laissant le débat ouvert, l’auteur insiste cependant fortement sur cette idée : « le point de vue des citoyens nationaux multiples ne peut se passer d’une représentation directe au niveau européen » (45). On comprend alors qu’il accorde une grande importance aux nouvelles mesures du traité de Lisbonne associant les parlements nationaux à l’élaboration des décisions politiques européennes, mesures qui inaugurent selon l’auteur une nouvelle étape de la construction de l’Union : « il se passe maintenant avec les parlements nationaux ce qui s’était passé avec les ministres et les chefs de gouvernement » (453).

Les dernières lignes du livre marquent fortement les tensions qui caractérisent l’Union européenne d’aujourd’hui, et elles peuvent se lire, comment l’ouvrage tout entier, comme un sobre message d’espoir : « la politique européenne repose en dernière instance sur le public national multiple. Bien qu’aucune des figures qui le constituent ne quitte le cercle européen, il considère rarement celui-ci comme notre affaire. C’est seulement quand, outre les acteurs, les membres du chœur prendront conscience de leur double rôle individuel [citoyens nationaux et citoyens européens] que le passage à l’Europe pourra s’accomplir » (407, souligné par moi).

15 février 2012

Sur « Humain – Une enquête philosophique sur ces révolutions qui changent nos vies », de M. Atlan et R-P. Droit (Flammarion, 2012)

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Monique Atlan, Roger-Pol Droit : Humain – Une enquête philosophique sur ces révolutions qui changent nos vies (Flammarion, 2012)

 

Ce bref compte rendu d’un excellent ouvrage de vulgarisation (une introduction non seulement aux recherches scientifiques sur l’homme mais aussi aux débats philosophiques qu’elles font naître) est délibérément partiel. Il ne retient du long et riche exposé que ce qui concerne les rapports de ces révolutions scientifiques et techniques « qui changent nos vies » avec la politique démocratique (ce qui est loin de constituer l’essentiel de l’ouvrage, même si la question est abordée de manière récurrente). Je laisse par exemple de côté tout ce qui, dans l’ouvrage, concerne les débats scientifiques proprement dits (entre la psychanalyse et les neurosciences, par exemple, ou au sein de ces dernières), ou encore les débats philosophiques (autour de la nature de la conscience, avec les interviews de David Chalmers, par exemple), ou les différentes approches sur les rapports de la philosophie et de la science (dans le chapitre sur le cerveau, avec les interviews de M. Canto-Sperber et Francis Wolff, par exemple).

Ce compte rendu est complété par quelques remarques, questions et suggestions personnelles.

                                                  

                                                  * * *

 

L’ouvrage est né du constat d’un « étrange hiatus entre les mutations scientifiques et techniques innombrables de notre époque et la réflexion sur l’homme ». Ce constat est triple : les sciences et techniques semblent pour la première fois en mesure de transformer radicalement l’homme ; la question de l’humain (sa nature, ses limites) est partout présente dans les réflexions des chercheurs scientifiques (des décisions pratiques en dépendent, parfois des politiques : on ne prendra pas les mêmes décisions, par exemple, selon que l’on pense l’homme comme radicalement distinct de l’animal ou non) ; enfin, les philosophes ont, pour la plupart, déserté ce terrain.

Afin de réinvestir ce champ, les auteurs prennent comme guide la question suivante : les techniques en question signifient-elles une évolution de l’homme ou une rupture avec ce qu’a été jusqu’ici l’homme ?

L’objectif de cette réflexion est de permettre à l’homme de choisir, à l’avenir, ce qu’il voudra être. On remarquera que s’assigner un tel objectif suppose déjà un choix philosophique : l’homme a une essence, ou une condition (peu importe le terme), qui est de choisir librement, et il ne doit pas la perdre (c’est ce que rappelle F. Fukuyama dans l’ouvrage, lorsqu’il affirme que tout notre ordre politique démocratique repose sur une définition de l’homme comme être libre et responsable, et c’est aussi ce que dit, à la fin du livre, J. Habermas). À de multiples reprises émerge dans l’ouvrage l’idée qu’il y a une essence de l’homme de laquelle nous ne pouvons ni ne devons nous déprendre (à propos du temps numérique sans avenir ni passé, les auteurs rappellent que sans un temps ouvert sur ces deux dimensions « l’humain risque de se perdre » ; et ils se demandent constamment « quel visage de l’humain nous paraît préférable, ou inacceptable ? »). Plus largement – et cette remarque est loin de constituer à mes yeux une critique – les choix philosophiques des auteurs percent à de multiples reprises (j’y reviendrai en conclusion), ne serait-ce que dans leur décision d’inclure dans leur enquête les « sciences de l’homme » (au sens restreint de ce terme : anthropologie, psychanalyse, etc.), choix qui repose sur une critique, explicite, de tout réductionnisme (par exemple celui, assez fréquent, d’une approche purement biologique de l’homme).

 

L’enquête prend la forme d’un voyage (au sens figuré comme au sens propre) passionnant, au cours duquel les auteurs rendent visitent à un grand nombre de scientifiques, techniciens et philosophes parties prenantes de ces révolutions (des spécialistes de tous les domaines du savoir contemporain : biologie, neurosciences, intelligence artificielle, informatique, économie, anthropologie, psychanalyse, etc.). Les deux auteurs, qui rapportent leurs propos tout en les commentant et en les situant dans leur contexte historique (grâce à  d’utiles rappels d’histoire des sciences, des techniques et de la philosophie) présentent aussi leurs propres perspectives, discrètement (car ils entendent laisser le lecteur se forger une opinion) mais, à la fin de l’ouvrage en particulier, clairement.

 

Ce qui frappe dans les multiples réponses de cette enquête, c’est la diversité de celles-ci, diversité que les auteurs tiennent à respecter. Techniciens, scientifiques et philosophes divergent à la fois sur l’ampleur de la révolution en question (Henri Atlan, par exemple, nous ramène sur terre en estimant qu’aucun changement radical de l’homme ne s’annonce, qu’il s’agit simplement de lui adjoindre de puissantes prothèses – et le point de vue de l’anthropologue Françoise Héritier n’est pas très différent) et sur la valeur qu’il convient de lui reconnaître : les réponses, sur ce dernier point, vont des espoirs techno-millénaristes (Rey Kurtzweil, par exemple) jusqu’aux craintes et prédictions apocalyptiques (proches de celles exprimées dans les romans de science-fiction), en passant par des réponses plus sobres, plus sceptiques ou plus nuancées (Étienne Klein, par exemple, reconnaît que la frontière entre changer les conditions de vie de l’homme et transformer l’homme est désormais floue, puisque les techniques nouvelles pourraient « changer les rapports à la vie, à la mort et à autrui, c’est-à-dire à la condition humaine » – ce qui, notons-le, revient quand même à affirmer qu’il y a une condition humaine qui se définit par la vie, la mort, autrui… même si le rapport à ces dimensions de la condition humaine est historiquement variable !).

Sans prendre une position trop tranchée, les auteurs de l’ouvrage soulignent quand même que des courants comme le transhumanisme sont à la frontière de la science et de la religion, et ne font souvent que réactualiser des mythes ancestraux (création d’un homme immortel, etc.). M. Atlan et R-P. Droit adoptent une position équilibrée (par exemple dans le très intéressant chapitre consacré à Internet et à la culture numérique), refusant de céder aux craintes ou espoirs délirants de certains de leurs interlocuteurs (américains, pour l’essentiel – il est remarquable de voir à quel point les chercheurs européens cultivent un rationalisme plus sobre parce que plus critique), sans pour autant sous-estimer l’ampleur des « révolutions » en cours (dont certaines peuvent modifier, effectivement, l’essence de l’homme).

Un des intérêts de ce livre, pour résumer ce premier volet, est de donner un sens un peu plus précis, par des recherches empiriques et un travail de clarification conceptuelle, à cette expression de « révolutions qui changent nos vies » –qui peut signifier aussi bien un changement dans le cadre de l’essence ou de la condition humaine qu’un changement de celle-ci (distinction que les auteurs reprennent en se référant à celle, kantienne, des bornes et des limites). Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question de savoir quelles sont l’ampleur et la valeur de ces révolutions, que les réponses varient selon les auteurs et aussi selon le domaine de l’activité humaine envisagé, n’a rien de surprenant.

Un dernier point : il me semble que l’on peut faire, en lisant l’ouvrage, une distinction entre des discours purement idéologiques (qui poursuivent une chimère comme l’immortalité, ou la société définitivement harmonieuse que produirait une radicale transformation biologique de l’homme par lui-même) et des discours techniques, scientifiques et philosophiques plus prudents (qui attirent l’attention sur des transformations possibles de l’homme, et pas seulement dans l’homme, soit pour les faire advenir soit pour les contrecarrer). Les auteurs ne font pas cette distinction (et on comprend pourquoi : même les discours les plus fous pourraient déboucher sur une pratique modifiant radicalement l’homme), mais il me semble qu’elle est présente dans l’ouvrage. Les auteurs, discrètement, prennent souvent une certaine distance par rapport à ces discours les plus idéologiques, relativisant ainsi les espoirs millénaristes et les craintes apocalyptiques, pour prendre appui sur des scientifiques, techniciens et philosophes qui mettent en évidence des promesses et des menaces bien réelles.

 

                                                        *  *  *

 

Certaines parties de l’ouvrage abordent, plus ou moins directement, la question des rapports de ces « révolutions » scientifiques et techniques (si vraiment de révolutions il s’agit, ce qui on l’a vu fait objet de débats) à la sphère politique. Je ne retiens que deux dimensions de cette question. La seconde est explicitement envisagée par les auteurs, alors que la première (qui s’appuie sur la distinction que je viens de faire entre deux types de discours sur les « révolutions » en question) me semble suscitée par la lecture de l’ouvrage. (Je laisse délibérément de côté les pages très intéressantes que les auteurs consacrent aux effets politiques contradictoires d’Internet, dans son rapport à la démocratie, dans la mesure où ce débat est aujourd’hui bien connu – ce qui ne signifie pas que le lecteur ne trouvera pas matière à penser dans ces pages).

 

1) Comment comprendre ce fait, sur lequel insistent les auteurs, qu’est l’étroite imbrication, aux U.S.A surtout, des recherches scientifiques et techniques, avec leurs puissants appuis dans l’appareil d’État et l’appareil militaire, et des mythologies techno-millénaristes, souvent voisines de celles développées par les sectes, par exemple les courants transhumanistes (dont certains représentants sont proches des sphères du pouvoir américain) ? Les auteurs ne posent pas explicitement cette question, que l’on pourrait poser. S’agit-il là d’une inévitable impureté, nécessaire à la recherche scientifique (impureté qui a toujours existé, si l’on pense aux développements religieux qui ont accompagné la naissance de la science moderne, chez Newton par exemple), d’un échafaudage idéologique ayant une fonction heuristique ? C’est ce que pense par exemple J.C. Milner, à la fin de l’ouvrage : « la recherche scientifique, pour fonctionner, doit sans cesse recevoir des sortes d’injections imaginaires ; cette dimension de délire accompagne la science depuis le début ». Ou s’agit-il d’une illusion, proche de celle qui a été développée au XXe siècle par les pouvoirs totalitaires (qui voulaient tous « créer un homme nouveau »), illusion qui toucherait aussi les sociétés et les pouvoirs démocratiques ?

Il est à remarquer que cette idéologie techno-millénariste relève d’une pensée technocratique, mais que celle-ci, comme en témoignent de nombreux interviews du livre, ne prend pas la forme traditionnelle de la croyance en la maîtrise de l’histoire par une élite possédant le savoir technique et scientifique, mais la forme nouvelle d’une croyance en un progrès de l’humanité découlant de manière immanente de l’auto-développement des techniques (il s’ensuit que cette forme de technocratie peut avoir un caractère anti-élitiste, anti-hiérarchique). On pourrait parler de déterminisme technique pour caractériser cette idéologie, différente de l’idéologie technocratique du XIXe (celle de Comte et d’autres) et du XXe siècle (le dirigisme, la planification). Un exemple de ce déterminisme est donné dans l’ouvrage par Gérard Berry, qui réfute l’interprétation déterministe qui est souvent donnée de la « loi de Moore » (la croissance de la puissance des ordinateurs irait à l’infini) pour rappeler ce qu’a dit véritablement Moore (le nombre de transistors par unité de surface va doubler pendant deux ans pendant une période indéterminée, et, comme le dit Berry, « ce doublement dépend de nous, pas de la nature »).

Si certains des discours sur « les révolutions qui changent notre vie » relèvent bien d’une illusion de ce type, comment expliquer le fait que les démocraties, où le débat est censé éliminer les arguments insuffisants et les bouffées irrationnelles, a fortiori dans le domaine de la recherche scientifique, engendrent de telles mythologies et une telle croyance dans le déterminisme de la technique ? S’agit-il simplement d’une conséquence de la liberté de la recherche (qui n’aurait pas d’effets négatifs, ces scories provisoires finissant par s’éliminer) ou d’une insuffisance des démocraties ? Et peut-être d’une insuffisance de la manière dont elles organisent la recherche scientifique, comme le remarque J. Habermas à la fin de l’ouvrage (« tout cela a lieu en dehors de toute publicité, au sein d’entreprises privées »).

Pour étayer cette dernière hypothèse, une question posée par les auteurs me paraît précieuse : ces utopies technologiques ne seraient-elles pas des substituts de la politique, ayant leur origine dans une incapacité à penser en termes véritablement politiques la transformation des sociétés humaines, qui se voit alors confiée au devenir autonome de la technique ? Il se pourrait bien que les croyances millénaristes et le déterminisme technique aient leur origine dans les insuffisances de notre pratique politique démocratique.

 

2) Un deuxième problème politique est celui de savoir, une fois écartés les discours mythologiques, si et comment les sociétés démocratiques peuvent réguler l’usage de ces techniques, lorsqu’elles débouchent sur une transformation dans (et surtout de) l’homme qui ne nous paraît pas acceptable. Dans son interview passionnante, F. Fukuyama insiste sur le danger technocratique qui guette, sur les nouvelles possibilités d’ingénierie sociale ouvertes par ces techniques (régulations de l’humeur par les drogues, voire possibilité d’effacer la mémoire d’un individu, etc.), et ces menaces ne sont pas, cette fois, de vains fantasmes, elles sont bien réelles. Même les transformations dans et de l’homme que l’on s’accorderait à trouver positives posent des questions, celle par exemple de savoir si chacun pourra avoir accès à ces modifications (on pourrait envisager, à la limite, deux humanités, si l’expression a encore un sens, ayant divergé génétiquement ou d’une autre manière). Les Européens, dans l’ouvrage, sont visiblement plus sensibles à ces questions que les Américains (du moins que les chercheurs américains).

 

Les sociétés démocratiques peuvent-elles réguler l’usage de ces techniques, et comment ?

Une première réponse consisterait à dire qu’il n’y a aucune régulation démocratique possible. Cette réponse ne se confond pas avec la croyance déterministe en la technique, dont nous avons parlé plus haut. Elle reviendrait simplement à constater un changement inéluctable, une révolution déjà en cours dans ou de la condition de l’homme. Certaines évolutions du monde contemporain peuvent nous conduire à adopter une telle réponse. À propos du temps numérique contemporain (dans le prolongement d’une interview de François Hartog), les auteurs écrivent ceci : « la tentation d’en finir avec le temps par le triomphe du numérique ne constitue pas véritablement un projet explicite, organisé, planifié », c’est une tendance qui « travaille indiscutablement le grand chantier du monde actuel ». On voit mal, si elle n’est pas un projet explicite, comment un projet humain pourrait alors la réguler. Il en va de même de la globalisation de l’économie, ou encore de l’urbanisation, aux conséquences anthropologiques importantes, dont les auteurs nous disent qu’elle consiste en processus « plutôt subis que construits, plutôt rencontrés que voulus ». C’est pourquoi les auteurs ont raison de poser la question suivante : « sur les mutations en cours, quel est notre pouvoir d’agir ? ».

On pourrait, à partir de ces remarques, aller au-delà de ce qu’affirment les auteurs, en suggérant qu’on ne peut pas exclure a priori que nous n’ayons aucune prise sur certaines des « révolutions » que nous vivons. C’est bien dans ce sens qu’allait, par exemple, M. Heidegger, dans ses écrits sur la technique (et peut-être Sloterdijk, si je comprends bien les propos de cet auteur, qui ici comme ailleurs ne brillent pas par leur clarté). Ou bien l’on pourrait suggérer encore que si certains processus de changement radical de l’humanité sont déjà en cours, il pourrait ne plus y avoir de moyen de les contrecarrer (une telle réponse devrait toutefois expliquer pourquoi l’auteur d’une telle affirmation, lui, échapperait, par la conscience qu’il en a, à cette transformation – ce qui rend l’hypothèse assez fragile).

Une deuxième réponse consiste à affirmer que la plupart de ces « révolutions » sont susceptibles de régulation, sous différentes formes. On peut en effet  fort bien refuser la première réponse et soutenir, comme le fait R. Sennett dans l’ouvrage, que « la science et la technique ne constituent pas une force autonome qui fait faire aux gens ce qu’elle veut ».

Au sein de cette deuxième réponse, une divergence nette apparaît entre ceux qui font confiance à une auto-régulation de la communauté scientifique (par exemple par l’open source, qui pourrait permettre d’éviter les dérives terroristes ou totalitaires,, ceux qui misent sur des comités réunissant scientifiques et « humanistes » et ceux qui insistent sur la régulation démocratique par les élus du peuple. René Frydman, par exemple, va dans cette dernière direction, en proclamant sa confiance et son espoir « dans la responsabilité et maturité des citoyens comme des institutions ; la démocratie, en ce domaine, fonctionne » ; la même idée est formulée par J. Habermas : « c’est finalement une affaire qui relève de la formation de la volonté démocratique, à condition que règne le pluralisme idéologique ».

On peut ajouter que des formules combinant les trois types de régulation sont évidemment possibles…

 

                                                      * * *

 

Je reviens, en guise de conclusion, sur la définition de l’homme que les auteurs, à la fin de l’ouvrage, me semblent assumer de plus en plus explicitement. Renvoyant dos à dos le naturalisme (qui résorbe l’homme dans la nature) et l’anti-naturalisme (qui le pense comme un empire dans un empire), ils insistent sur l’inscription de l’homme dans la nature et la spécificité de son rapport à celle-ci, qui empêche d’en faire un animal parmi d’autres : « estomper les frontières entre monde humain et monde naturel, sans pour autant – c’est là le point essentiel – abandonner cette part d’intervention intelligente et d’activité inventive qui signale notre espèce ». Les auteurs prennent appui sur divers philosophes pour étayer cette définition de l’homme, en particulier sur la distinction que fait G. Canguilhem entre la nature comme milieu (pour l’animal) et comme environnement (pour l’homme).

C’est à partir d’une telle définition qu’ils peuvent accepter, sans le moindre dogmatisme, un discours normatif. Si l’homme est bien cela, toute modification radicale de son essence qui le ramènerait à l’animal (ou à un être d’un type inimaginable) peut et doit être refusée, comme le pensent de nombreux auteurs à la fin de l’ouvrage. Une telle attitude ne se confond aucunement avec le rejet des transformations bénéfiques dans le cadre de l’essence de l’homme (et non de cette essence). Les auteurs ne me paraissent pas très loin de la position formulée avec clarté par le philosophe belge G. Hottois (dans Le signe et la technique) : nous devons refuser les modifications radicales de l’homme, dont le critère est le suivant : elles remettent en cause ce qu’il nomme son éthicité, c’est-à-dire sa capacité à faire des choix libres et d’être responsables de ces choix (c’est ce que dit, dans un autre langage, C. Jamblet, à la fin de l’ouvrage : la singularité de l’homme est « sa capacité à instaurer des normes »). Au-delà des fantasmes techno-millénaristes, il semble bien que certaines techniques actuelles puissent bien menacer cette éthicité de l’homme. Comme le dit R. Brague, à la fin du livre, notre responsabilité est aujourd’hui radicale, parce que le projet de la modernité scientifique donne à l’humanité la possibilité inédite de prendre en main la totalité de son destin, « de décider à présent de sa propre légitimité, des raisons qu’elle a de vivre, au sens très concret de donner la vie, ou éventuellement de disparaître ».

Cela ne doit pas nous conduire à rejeter les multiples innovations techniques bénéfiques qui repoussent, pour reprendre la distinction kantienne, les bornes de la condition humaine, sans toucher à ses limites constitutives. En résumant un entretien avec G. Hansel, les auteurs concluent en évoquant « cette attitude qui se refuse à diaboliser la science ou à la sacraliser, qui ne voit pas immanquablement la connaissance scientifique comme une menace d’apocalypse et de cataclysme, mais qui ne s’interdit pas pour autant de juger ni de refuser – au cas par cas – selon des principes éthiques, telle ou telle innovation et qui rappelle enfin que la responsabilité demeure nôtre, entièrement ».

Une dernière remarque : la sympathie dont font constamment preuve les deux auteurs envers leurs interlocuteurs (qui n’exclut pas le regard critique), l’attention à l’individualité de chacun de ceux, techniciens, scientifiques ou philosophes avec lesquels ils s’entretiennent, rendent ce livre particulièrement agréable à lire et véritablement attachant.

 

11 novembre 2011

2 octobre 2011

Sur « Le sacre de l’amateur », par Patrice Flichy (Seuil, 2010)

Sur la base d’une description fine de la pratique des amateurs, l’auteur s’attache à mettre en évidence, à l’encontre à la fois de ceux qui saluent la revanche des amateurs (la victoire sur les experts de « l’intelligence collective ») et de ceux qui craignent que l’amateur médiocre se substitue au professionnel talentueux, que les compétences des amateurs se développent indépendamment de celles des experts mais permettent de dialoguer avec ceux-ci et parfois de les contredire (par la construction de contre-expertises).

Les pratiques des amateurs, qui ne sont pas propres à nos sociétés, prennent aujourd’hui une importance particulière et des formes nouvelles. Elles sont rendues possibles par l’accroissement du niveau moyen de l’instruction et les nouveaux outils offerts par Internet. Leur étude sociologique montre clairement que les amateurs, dont les figures sont diverses (l’artisan, celui qui réalise, n’est pas le connaisseur, celui qui apprécie) n’entendent pas rivaliser avec les experts mais développer une « expertise ordinaire », fondée sur l’expérience et l’échange. Le monde des amateurs est plus, selon P. Flichy, celui de l’entre-deux que du mélange : « l’amateur se tient à mi-chemin de l’homme ordinaire et du professionnel, entre le profane et le virtuose, l’ignorant et le savant, le citoyen et l’homme politique » (11).

L’auteur étudie tour à tour les pratiques des amateurs dans le champ des arts, de la politique et de la connaissance.

Je me contente de signaler, dans le chapitre consacré aux arts, les analyses fines et suggestives que l’auteur fait d’une pratique bien connue, mais souvent mal comprise, celle des fans (cf. les pages sur la « réception créatrice » qui caractérise cette pratique, proche de celles que l’on peut rencontrer dans les cultures préindustrielles, où les contes, par exemple, pouvaient être réappropriés en permanence par les auditeurs et lecteurs). Le lecteur philosophe ou juriste trouvera dans ce chapitre des analyses permettant de nourrir la réflexion sur le brouillage des catégories qu’opèrent les pratiques des amateurs. La pratique des fans a pour conséquence, par exemple, que « les producteurs ne créent plus des œuvres, mais des univers ; l’auteur devient un world maker » (33) ; « les frontières entre production et réception s’effacent, comme entre le spectacle et la vie » (42).

Le chapitre consacré à la politique est tout aussi stimulant. L’auteur est particulièrement sensible au caractère multiple du nouvel espace public qui résulte des pratiques d’amateurs dans le champ politique (l’amateur peut intervenir pour s’exprimer ou débattre, mais il peut aussi chercher à mettre en place de nouvelles formes d’action). L’auteur consacre des pages brèves mais éclairantes à la première forme (qu’il nomme « l’amateur de politique », par opposition à celle de « l’engagement en amateur »), en distinguant différents registres (celui du témoignage et de la sociabilité, celui de la résolution des problèmes publics par le débat). Attentif à la nouveauté de ces formes, les décrivant précisément, l’auteur se garde cependant de les idéaliser, comme en témoignent les pages consacrées aux « différentes formes de débat public » (50-54). Le débat public des amateurs est certes souvent loin de correspondre aux normes idéales du débat démocratique, telles qu’elles ont été formulées par Habermas, par exemple. Mais elles nous rappellent que la démocratie est souvent plus conflictuelle et plus passionnée que ne le pensent les théoriciens de l’espace public comme lieu d’échange d’arguments rationnels (je renvoie le lecteur à la remarquable page 52). P. Flichy conclut en rappelant que « le vrai pouvoir reste celui des élus, des experts-spécialistes et des journalistes professionnels » (63) et que la démocratie réticulaire et les médias citoyens sont au mieux des compléments. Mais ces compléments constituent autant de contre-pouvoirs indispensables à la démocratie contemporaine : « il y a là une forme modeste mais capitale d’action politique » (63).

Concernant le champ de la connaissance, le lecteur pourra découvrir des analyses particulièrement intéressantes sur la contre-expertise scientifique (par Wikipédia, par exemple) ; sur la collaboration entre médecins et malades (grâce à des logiciels permettant d’incorporer et d’agréger les données fournies par les amateurs, en l’occurrence les malades) ; sur la « recherche en plein air » (nécessitant des observations in situ, pour lesquelles les pratiques des amateurs sont précieuses) dans les domaines de l’informatique, de la botanique ou de l’ornithologie : « ce que le savoir local perd en universalité, il peut le gagner en précision et en capacité de description » (78) ; sur les « conférences de consensus » dans le traitement des questions concernant les risques globaux (les analyses que l’auteur leur consacre,  aux pages 83-84, sont particulièrement précises et nuancées). L’auteur, ici comme dans l’ensemble de l’ouvrage, ne cache pas les tensions et les incompréhensions, mais il se garde aussi bien de rejeter ces nouvelles pratiques que de les idéaliser.

Il ressort de ce livre qu’Internet, principal vecteur de ces nouvelles pratiques d’amateurs, ne signifie ni la disparition des experts (médecins, scientifiques, etc.), ni celle des médiateurs (documentalistes, journalistes, enseignants, etc.). Concernant ces derniers, Internet n’est pas « le média de l’abolition de la médiation », malgré ce que l’on nomme l’intermédiation (l’agrégation des multiples apports des amateurs par un programme), mais le métier des médiateurs, comme celui des experts, est profondément transformé. Les internautes ne sont qu’une part de l’intermédiation, l’autre part est constituée par les spécialistes de la médiation, qui sélectionnent l’information en dialogue avec les amateurs.

Patrice Flichy résume en quelques mots, dans sa conclusion, la thèse sur laquelle son étude des nouvelles pratiques des amateurs débouche :

« Dans les domaines où il s’est forgé des compétences, l’amateur peut exceptionnellement remplacer l’expert, mais il lui importe surtout de constituer sa propre opinion et de la défendre. Il peut accéder à une masse d’informations qui lui étaient inconnues auparavant : grâce à elles, il est capable de tenir un discours critique, d’évaluer la position de l’expert-spécialiste par rapport à son expérience ou à ses propres pratiques. Il acquiert ainsi les ressources et la confiance qui lui permettent de se positionner par rapport au professionnel, de l’interroger, de le surveiller, voire de le contester en lui tenant un discours argumenté sur ses opinions. L’amateur fait descendre l’expert-spécialiste de son piédestal, refuse qu’il monopolise les débats publics, utilise son talent ou sa compétence comme un instrument de pouvoir » (89).

11 août 2011

Sur « The Filter Bubble » d’Eli Pariser (2011)

Eli  Pariser : The Filter Bubble : What the Internet is Hiding from You (The Penguin Press, Kindle Edition, 2011)

 

Eli Pariser, ex-directeur de Move.On Org, consacre cet ouvrage à ce qu’il estime être un fait fondamental dans la récente évolution d’Internet : la personalization (ou customization) des moteurs de recherche et réseaux sociaux, étroitement liée à l’émergence d’une publicité de plus en ciblée sur l’individu. Comme le dit Sheryl Sandberg, une des responsables de Facebook – en interprétant cette évolution comme un désir des consommateurs et des citoyens, ce qui est loin d’aller de soi – « people don’t want something targeted to the whole world – they want something that reflects what they want to see and know » (1496-1502).

Cette personalization s’est mise en place comme une réponse à ce que Steve Rubel a nommé l’attention crash (l’individu ne peut être attentif à l’ensemble de l’information proposée par le Web, il faut d’une manière ou d’une autre simplifier l’immense flot, de manière à ce qu’il puise fixer son attention). Les techniques utilisées pour construire le moi des internautes sont bien connues (dans leur principe, non dans le détail de leur fonctionnement, qui demeure très opaque) : « you are what you click » (Google) et « you are what you share » (Facebook). L’auteur montre que d’autres techniques, beaucoup plus subtiles, se profilent à l’horizon. Il va sans doute devenir possible de savoir à quel type d’argument un acheteur est sensible (certains cèdent immédiatement à une proposition de rabais immédiat, d’autres repoussent une telle proposition parce qu’ils sont sceptiques sur la qualité du produit, d’autres ont besoin de consulter des reviews avant d’acheter, etc.). Grâce à la construction d’un persuasion profiling de l’internaute, la publicité pourra alors éliminer les modes de persuasion qui répugnent à l’acheteur. Une autre technique, celle de l’analyse des sentiments est également en train de se mettre en place : l’analyse des mails et divers posts de l’individu permet de se faire une idée précise de ses sentiments et humeurs, en fonction des jours ou moments de la journée, et de cibler la publicité en conséquence (on sait que les internautes stressés sont plus enclins à l’achat compulsif, ou à soutenir un candidat émettant tel ou tel message, etc.). À la limite, l’objectif, comme le dit une responsable de Facebook, est de supprimer tout moteur de recherche : l’information viendra à vous directement, ce sera le « search without search ».

L’auteur montre de manière très convaincante que cette personalization transforme en profondeur ce que nous avons coutume de nommer l’expérience (notre perception apparemment naïve du monde). Considérons la réalité augmentée, c’est-à-dire la perception guidée par de multiples robots qui, grâce à la personnalisation, peuvent aider l’individu à voir et être informé de ce qui est important pour lui (via un smartphone ou d’autres appareils qui seront plus ou moins intégrés au corps) : « augmented reality filters offer the possibility of an annotated and hyperlinked reality, in which what we see is infused with information that allows us to work better, assimilate information more quickly, and make better decisions » (2877-82). Une telle perception ainsi augmentée « represents the end of naive empiricism, of the world as we see it » (2866-71) Notre expérience finit par devenir scientifique, avec cette contrepartie : « in exchange for convenience, you hand over some privacy and control to the machine » (2882-88), « because the transformations applied to your data are often opaque, it’s not always clear exactly what decisions are being made on your behalf, by whom, or to what end » (2380-94).

 

Les dernières lignes citées montrent clairement que l’auteur voit un danger dans cette personalization, qu’il qualifie de « return to a Ptolemaic universe in which  the sun and everything revolves around us » (213-19), ou encore d’équivalent psychologique de l’obésité : les moteurs de recherche et réseaux sociaux nous enferment non seulement dans notre identité mais dans l’identité qu’ils construisent de nous, puisque tout choix futur est guidé par cette identité et la renforce en retour. Apparemment, c’est l’identité qui construit le média, en réalité c’est le média qui construit l’identité (1681-87). La personalization marquerait la fin de la serendipity (d’une recherche qui est un mixte de méthode et de hasard, laissant place à la découverte imprévue), la fin aussi aussi du bridging capital (ce capital social qui nous ouvre à des réseaux différents). L’individu ne ferait plus sa propre vie (car il faut pour cela avoir des options très différentes, qui nous sortent de nous-mêmes). Contrairement à ce qu’affirmaient les évangélistes d’Internet, ce nouveau média pourrait donc, lui aussi, nous rendre plus passifs. La distinction entre pull technology (la TV traditionnelle) et push technology (Internet) ne serait plus pertinente (l’auteur analyse par exemple le système de YouTube appelé LeanBack, qui rapproche YouTube de la TV en proposant des vidéos enchaînées l’une à l’autre, avec une intervention minimale de l’internaute, redevenu spectateur) : « Steve Job’s proclamation that computers are for turning your brain on may have been a bit too optimistic » (954-60).

Face à ces descriptions (qui reprennent sur de nouvelles bases celles, déjà anciennes, de Carl. R. Sunstein), fines et présentées de manière vivante et convaincante, on se demande cependant par rapport à quelle perspective totale ou plus objective sur le Web la personalization pourrait constituer un danger. L’auteur affirme en effet que « personalized filters can interfere with our ability to properly understand the world » (1454-60). Que veut dire ici properly understand ? Il est clair que l’idée d’une perspective totale est un pur fantasme (celui du savoir absolu). Aussi bien l’auteur renvoie-t-il plutôt, par cette expression (properly undrestand), à la pratique des anciens médias, celle des journaux traditionnels : « to some degree, the paper is representative of the news of the day » (1460-65). Il y aurait beaucoup à dire sur ce point (les journaux traditionnels sont eux aussi des filtres, et souvent passablement paternalistes). L’expression renvoie également à l’utopie des créateurs du Web qui imaginaient, selon la formule de Tom Friedman, qu’Internet allait « to make us all next door neighbors »… La personalization signerait la mort de ce Web originel. Il semble bien qu’il y ait cependant là une nostalgie, qui repose en grande part sur une idéalisation du Web des origines (lequel était, rappelons-le, réservé à une étroite élite intellectuelle, homogène culturellement) : « In the early days of the World Wide Web… the online terrain felt like an unmapped continent, and the users considered themselves discoverers and explorers » (1415-20), alors que « Google is great at helping us find what we know we want, but not at finding what we don’t know we want » (1226-32 ; il est à remarquer qu’on pourrait tout aussi bien reprocher à Google de nous faire trouver, par la publicité, « what we don’t konw we want » !).

Certes, on accordera à l’auteur que « what is good for consumer is not necessarily good for citizens » (293-98). Mais Pariser a une forte tendance à supposer que les internautes ont des intérêts et besoins dont ils n’ont pas conscience. Le paternalisme affleure dans de nombreuses formules: « what I seem to like may not be what I actually want » (293-98 – il est amusant de retrouver cette idée platonicienne sous une plume contemporaine). L’élitisme perce également à chaque instant : « the creators of Internet envisioned something bigger and more important than a global system for sharing pictures of pets » (304-11). Ce qui était visé par les fondateurs d’Internet était plutôt « a kind of world wide metabrain » (ibid.), ce qui suppose un Internet sans publicité (on se souvient que tel était effectivement l’objectif des fondateurs de Google !).

 

S’agissant plus précisément du domaine de l’information, l’auteur fait apparaître clairement le lien entre la personalization et ce que l’on nomme en anglais (à la suite de Jon Pareles) la desintermediation : les editors professionnels humains sont remplacés peu à peu par « a mix of nonprofessional editors (our friends and colleagues) and software code to figure out what to watch, read and see. This code will drow heavily on the power of personalization » (725-30). Pariser mène une critique puissante, très convaincante, contre cette mythologie de la desintermediation, censée éroder tous les pouvoirs. Il rappelle que « the effect is to make the new mediators – the new gatekeepers – invisible » (comme l’a soutenu Tim Wu). Les nouveaux médias se nomment Craiglist (publicitaire en ligne), Amazon, Google, Facebook… Alors que nous critiquons sans cesse la presse traditionnelle, « we’ve given very little scrutinity to the interests behind the new curators » (850-56). Les descriptions fines que Pariser mène de ces new curators rejoignent celles de tous les observateurs contemporains des nouvelles formes de journalisme. Les nouveaux médias d’information sur Internet fonctionnent à peu près entièrement au traffic watching. Ce n’est pas une nouveauté dans le journalisme (la presse populaire, les tabloïds, utilisent depuis depuis longtemps le critère de l’audience) mais ce traffic watching repose désormais sur une puissante personalization et il tend à devenir l’unique mode de sélection des articles (qui doivent devenir instantanément « viraux » pour avoir une chance de survie).

Les conséquences d’une telle personalization des nouvelles sources d’information sur Internet sont importantes au niveau politique. L’auteur s’attache à dégager les effets de la personnalisation des messages durant les campagnes électorales :

1) D’abord la fragmentation de l’espace public (il devient impossible de répondre à tous les messages car personne ne les reçoit tous, même pas les dirigeants des campagnes électorales). Cette fragmentation rend impossible « a common conversation », elle-même condition de la formation d’un consensus. La personnalisation politique a le même résultat que la personnalisation publicitaire, elle enferme les individus dans une identité (les hommes politiques ou les partis deviennent l’équivalent d’une marque dans laquelle le citoyen met son identité, finement construite par la personalization) : « when people don’t have to worry about having their basic needs met, they care a lot more about having products and leaders that represent who they are » (2122-28). Les électeurs s’expriment en choisissant tel ou tel (l’auteur nomme cette tendance « postmaterial desire to maximize self-expression », 2173-78). Un tel fonctionnement de la politique a des conséquences importantes : de même qu’une marque peut s’adresser à des clientèles différentes, en adressant des messages différenciés, les hommes politiques, en ciblant ainsi les électeurs, se rendent de gouverner beaucoup plus difficile (on le voit avec B. Obama : quand vous représentez quelque chose de différent pour différents groupes ou individus, il est difficile ensuite de construire une politique faisant l’objet d’un consensus suffisant).

2) Un deuxième effet est celui de l’impossibilité de distinguer le vrai du faux. Il était possible, dans les médias traditionnels, de faire rectifier une erreur ou un mensonge : « it’s not great to have TV station owners be the sole arbitrators of truth… but it is better to have some bar for truthfulness than none at all » (2100-2106). C’est plus difficilement le cas, voire impossible, sur Internet.

La description que l’auteur fait des nouvelles sources d’information est fine et convaincante. Il n’en demeure pas moins qu’elle suscite des questions et objections quant à la signification que lui donne Eli Pariser :

1) L’auteur suppose que les citoyens ont tous également besoin d’être également informés et créatifs. Il est symptomatique qu’il invoque, lorsqu’il veut illustrer les effets néfastes de la personalization, les dangers d’une focalisation trop étroite sur nos intérêts et idées, cela dans le domaine de la recherche scientifique ! On pourrait lui objecter que tout le monde n’est pas chercheur, que les citoyens – et seulement certains d’entre eux – se pensent davantage comme des amateurs que comme des professionnels, lorsqu’ils réfléchissent aux problèmes politiques (je reprends cette distinction à l’excellent livre de Gerry Stokers, Why Politics Matter). Il y a un biais, chez l’auteur, en faveur de l’activité intellectuelle des citoyens, qui présuppose une certaine conception de la démocratie, conception qui est davantage un modèle théorique qu’un reflet de la réalité effective (en réalité les citoyens disposent d’une information limitée, ils agissent davantage à partir de sentiments que d’analyses intellectuelles, tous ne s’intéressent pas à la chose publique, etc.).

2) Il est clair que le livre tout entier repose sur un biais individualiste. L’auteur se lamente sur le fait que chacun n’a pas accès à toute l’information, que les conservateurs restent conservateurs, les libéraux restent libéraux… Mais la démocratie réelle fonctionne ainsi : la synthèse politique n’est possible, la plupart du temps sous forme de compromis, que sur la base d’une multiplicité de groupes idéologiquement homogènes. De ce point de vue, l’enfermement des individus dans une vision du monde, que renforce la personalization sur laquelle reposent les nouvelles sources d’informations sur Internet, pourrait ne pas avoir des conséquences aussi dramatiques que celles décrites par l’auteur. Il n’a de telles conséquences que par rapport à une conception idéale, et idéaliste, de la démocratie, qui est loin d’être la seule possible.

3) Enfin, tout se passe, dans ce livre, comme si l’unique source d’information des citoyens était le Web. Certes, les citoyens américains passent plus de temps sur Internet que les citoyens français. Mais l’auteur n’envisage à aucun moment le fait que les citoyens ont une information sur leur lieu de travail, dans la ville où ils vivent, dans les associations auxquels ils adhèrent, dans les établissements scolaires dans lesquels ils sont inscrits, etc. Il y a là comme une déformation professionnelle de l’auteur, qui le conduit à donner une importance démesurée aux sources d’information disponibles sur Internet.

 

L’ouvrage se termine par des considérations plus prospectives et politiques. L’auteur propose des mesures concrètes pour réformer Internet : « through a combination of individual action, corporate responsibility, and governmental regulation, it’s still possible to shift the course » (2945-52).

Pour ce qui des actions individuelles : éliminer les cookies, veiller à désactiver la personnalisation lorsque cela est possible, choisir les outils qui personnalisent le moins et sont moins opaques dans leur personnalisation (Twitter, et non Facebook), voire apprendre le langage de programmation (cette dernière mesure, particulièrement irréaliste, laisse rêveur), etc.

Pour les compagnies : les internautes doivent les aider à devenir plus transparentes et plus responsables, leur demander de recruter des ombudsmen, de laisser le droit aux citoyens de télécharger toutes les données qu’elles détiennent sur eux, de publier la manière dont elles les utilisent, etc. L’auteur envisage des procédures très complexes pour obliger les sites, moteurs et réseaux à rendre transparente la personnalisation, qui me semblent avoir très peu de chances de voir le jour (par exemple obliger la publicité en ligne à publier, pour chaque offre publicitaire qui nous parvient, les éléments de personnalisation sur laquelle elle s’appuie et donner à l’internaute la possibilité de modifier ces éléments !). Et là encore l’auteur préconise souvent des mesures qui peuvent paraître paternalistes : inciter les réseaux sociaux et moteurs de recherche à attirer l’attention des internautes « toward political engagement and citizenship » ou « stories… surpassingly important », les causes humanitaires par exemple (3148-53); ou encore mettre en place des « filtering systems to expose people to topics outside their normal experience » (3164-69). L’instrumentisation commerciale, fortement critiquée par l’auteur, semble céder la place, trop souvent dans ce livre, à l’instrumentalisation politique (au service de ce que l’auteur estime être le bien commun) ou éthique (les bonnes causes humanitaires) : « we need programmers who will build public life and citizenship into the worlds they create » (3180-85).

Au niveau des gouvernements, enfin : l’auteur envisage qu’ils peuvent faire pour contrer les effets négatifs de la personnalisation  (par exemple « requiring companies to give us real control over our personal information », 3203-8).

 

Mon impression finale est mitigée. La description que l’auteur fait de la personnalisation est fine et convaincante, construite souvent à partir d’interviews de dirigeants et programmeurs de la sphère Internet. L’auteur, qui a travaillé pendant longtemps dans ce milieu, sait de quoi il parle… Mais l’interprétation d’ensemble qu’il donne de la personalization, dans les différents domaines (commerce en ligne, information, politique…) est très fortement tributaire d’une conception de la démocratie qui, même si elle très fréquente dans la gauche libérale américaine, est loin d’être indiscutable et la seule possible. À aucun moment l’auteur ne prend de recul par rapport à cette conception rationaliste (au sens où tous les citoyens, dans une démocratie, devraient débattre et agir rationnellement, sur la base de l’information la plus complète et la plus objective possible) et élitiste (au sens où elle prétend généraliser à l’ensemble des citoyens une pratique qui est celle d’une étroite couche de la population). C’est par rapport à cette conception idéale de la démocratie que la personalization est, dans l’ouvrage, dénoncée comme un danger. C’est aussi par rapport à elle que sont avancées, à la fin de l’ouvrage, des propositions de réforme qui oscillent entre des mesures de bon sens (supprimons nos cookies), des réformes effectivement urgentes et essentielles (faire pression pour que les moteurs et réseaux n’enferment plus les internautes dans des default settings très difficiles à modifier, etc.), et d’autres mesures qui ont tendance à fuir vers l’utopie et, trop souvent, vers le paternalisme.

Il y a enfin, dans ce texte, une nostalgie, celle d’une supposée origine.  De même que les communistes ont fini par condamner le communisme réel au nom du communisme des origines, supposé pur, de même que certains libéraux en viennent à condamner le capitalisme des grandes entreprises au nom du libéralisme économique du XVIIIe, de même que certains chrétiens se réfèrent au christianisme des origines pour critiquer les églises officielles, de même il arrive de plus en plus fréquemment que s’élève, du côté des spécialistes d’Internet, une complainte nostalgique regrettant le bon vieux temps. Je ne suis pas certain que cela soit la meilleure voie pour analyser et interpréter les évolutions en cours (dont la personalization est effectivement une pièce essentielle) et pour lutter efficacement contre les effets, qui sont cependant loin d’être tous négatifs – ce que l’auteur reconnaît d’ailleurs volontiers – de ces évolutions.

2 août 2011

Sur « Communication Power » (Manuel Castells)

Manuel Castells : Communication Power (Oxford University Press, 2011)

Cet ouvrage imposant (500 pages) prolonge les travaux antérieurs de l’auteur (en particulier The Rise of the Network Society) en inscrivant une théorie originale des réseaux numériques dans une théorie plus large de la network society. Je me contenterai de restituer trois axes fondamentaux de l’étude de M. Castells. Les deux premiers me paraissent constituer une approche précise et convaincante du pouvoir des médias traditionnels et de celui des nouveaux médias. Le troisième me semble par contre à la fois moins original et plus problématique.

1) M. Castells attribue une place particulière au « global networks of information and technology » (27) à l’intérieur de la société contemporaine qu’il conçoit comme « a multidimensional social structure in which networks of different kinds have different logic of value-making » (28). En un sens, le communication network est un réseau parmi d’autres, à côté d’autres réseaux globaux (économique, militaire, religieux, etc.), chacun d’entre eux définissant ce qui constitue pour lui la valeur suprême (le profit, le pouvoir militaire, le salut, etc.). En un autre sens, le communication network est la condition de fonctionnement de tous les autres réseaux (le pouvoir militaire global, par exemple, dépend des croyances de la population, de la capacité de celle-ci à accepter ou non certaines règles, donc, en fin de compte, du pouvoir de la communication) : « thus ideas, and specific sets of ideas, could assert themselves as the truly supreme value…, as a prerequisite for everything » (29). Pour le dire autrement : la communication globale définit, par ses protocoles, la valeur qui lui est propre, comme le fait tout autre réseau, mais cette valeur est celle de la communication, à l’intérieur de chaque réseau et entre ces réseaux : « the common culture of the global network society is a culture of protocols of communication enabling communication between different cultures in the basis not of shared values but of the sharing of the value of communication » (38). C’est le réseau global de communication qui permet, aujourd’hui, le fonctionnement du réseau économique mondial, ou du réseau militaire, ou terroriste, ou religieux, et qui permet à chacun d’eux d’interagir avec les autres pour les modifier et se modifier. En ce sens, le réseau mondial de communication est au-delà des cultures, il repose sur « the common belief in the power of networking and of the synergy obtained by giving to others and receiving from others » (38). L’auteur marque ainsi clairement sa distance par rapport à d’autres interprétations de nos sociétés, qui considèrent par exemple que celles-ci sont dominées par le réseau de l’économie capitaliste, ou encore par celui du cosmopolitisme politique.

Plus précisément, Castells distingue quatre tendances fondamentales des cultures contemporaines, qu’il nomme branded consumerism, cosmopolitanism, networked individualism et multiculturalism (120). Chacune d’entre elles trouve sa condition de fonctionnement et d’interaction avec les autres dans le réseau global de communication. Il n’est pas utile d’exposer ici les arguments en faveur de cette typologie, ni la définition précise de chacune de ces tendances (le branded consumerism est la global entertainment industry ; le cosmopolitanism est à entendre au sens le plus large : il peut s’agir aussi bien d’un réseau politico-militaire mondial que d’un réseau religieux, etc.). L’essentiel est de comprendre, d’une part, que ces quatre tendances, qui ne sont possibles que par des processus de communication, fragmentent celle-ci : le networked individualism, c’est-à-dire la culture de masse qui s’est développée avec Internet, fortement individualiste, n’est qu’une des formes possibles de la communication, à côté de celle que Castells nomme multiculturalism, c’est-à-dire la production et diffusion de biens culturels par des communautés se définissant par leur identité culturelle, ou encore celle qui régit le branded consumerism international. Et de comprendre, d’autre part, qu’un processus global de communication transcende tous les clivages « in a production of meanings through a series of protocols of communication that make intelligibility possible in a communication-centered culture » (125).

Cette thèse a une conséquence forte concernant le concept d’espace public, conséquence que Castells énonce de manière remarquablement claire : « the construction of the new public sphere in the network society proceeds by building protocols of communication between different communication processes » (125). L’auteur analyse finement la multiplicité de ces protocoles (qui, pour chacune des quatre tendances culturelles distinguées plus haut, ne sont pas identiques : la publicité est le protocole central du branded consumering, le networked digital hypertext celui du networked individualism, etc.). Il met aussi clairement en évidence le nouveau type d’audience qui est celui de cette nouvelle sphère publique (une audience fragmentée en individus recevant des messages mais les interprétant activement « according to their own cultural frames, and by mixing the messages from one particular source with their variegated range of communicative practices », 127). Là encore, Castells se distingue de manière remarquable de certains théoriciens de l’espace public en montrant que l’audience, loin d’être une masse passive ou, au contraire, un corps de citoyens rationnels, est à la fois passive (elle reçoit quantité de messages qu’elle reprend à son compte) et active (elle les interprète en fonction de ses schémas cognitifs et de l’information dont elle dispose). Comme le dit Russell Neuman, cité par Castells, « the average audience member pays relatively little attention, retains only a small fraction, and is not the slightest bit overloaded by the flow of information or the choices available among the media and messages » (128). L’audience contemporaine est ainsi, selon Castells, une « creative audience, the source of a remix culture that characterizes the world of mass self-communication » (132), une audience dont la diversité contrebalance la concentration du pouvoir qui est une des tendances caractéristiques des réseaux globaux (136).

2) Un deuxième intérêt de l’ouvrage est de dégager, en prenant appui sur de nombreuses études empiriques, les processus cognitifs et émotionnels que les individus mettent en œuvre dans le nouvel espace public dont il vient d’être question. Là encore, Castells se démarque de conceptions concurrentes simplistes, pour lesquelles l’opinion publique est formée (par les pouvoirs politiques et les médias), ou exprime des intérêts préexistants, ou se forme (selon le modèle rationaliste délibératif).  Il insiste au contraire sur le fait que la construction de l’opinion publique est un processus complexe où interviennent à la fois les élites politiques et médiatiques (la télévision et la radio, rappelle opportunément l’auteur, sont encore la source dominante d’information politique, malgré la montée en puissance d’Internet), qui fournissent des cadres d’interprétation, et les citoyens, qui traitent les données mises à leur disposition.

Concernant le premier pont, la formation de l’opinion par les élites, l’ouvrage a le mérite de rappeler que les médias structurent très fortement l’opinion publique (en choisissant à la fois ce sur quoi il faut penser et ce qu’il faut en penser). En d’autres termes, l’espace public n’est jamais vierge, comme le laissent entendre parfois les chantres naïfs du nouvel espace public qu’ouvrirait Internet, il est toujours déjà organisé par les élites, selon un processus complexe où interviennent diverses instances (le pouvoir politique, les médias, les réactions du public), diverses motivations (le niveau des médias, par exemple, filtre les données émanant du pouvoir politique en fonction de ses propres intérêts) et divers traitements cognitifs et émotionnels des données.

Concernant le second point, un mérite de l’ouvrage est d’attirer l’attention sur l’importance des traitements cognitifs et émotionnels mis en œuvre par des citoyens davantage mus par des valeurs, croyances et dispositions que par des intérêts matériels (153). Un seul exemple : pour éviter la dissonance émotionnelle, les individus cherchent systématiquement les informations qui confirment leurs propres interprétations, quitte à fuir les médias nationaux pour aller s’informer, via Internet, sur d’autres supports. Ce qui pourrait paraître un enfermement dans leur propre pensée (« people tend to believe what they want to believe ») peut aussi être lu comme une forme de résistance aux cadres d’interprétation dominants (165). Le rôle de l’affectivité, dans ces processus, est essentiel (en particulier dans le rapport des citoyens aux partis et candidats qui font le lien entre les valeurs et croyances des individus et leurs intérêts, 154).

La description que Castells fait de l’espace public réel n’équivaut pas à un rejet de l’idéal démocratique, pour lequel des sujets rationnels choisissent leurs gouvernants après délibération dans un espace public ouvert. Elle signifie simplement que la démocratie procédurale, telle qu’elle a été décrite par les théoriciens politiques, n’est qu’un idéal-type (190), dont il est essentiel, si l’on veut qu’il ait quelque chance de devenir un jour effectif, de connaître la distance qu’il entretient par rapport à l’espace public réel structuré par les diverses élites : « this is not a normative call for the triumph of emotional politics, let alone for irrational decision-making. Rather, this is a recognition of the actual way people process signals on the basis of which they make their decisions, for themselves and for the world at large on behalf of themselves » (191). En d’autres termes, il existe un niveau proprement politique, qui n’est pas exclusivement celui de la délibération rationnelle, niveau que l’idéal démocratique doit prendre en compte : « to reach the level of policy decision-making, democratic procedures have to be followed with the full understanding of the processes involved. And these processes are largely emotional, articulated around conscious feelings and connected to choices that elicit a complex array of responses dependent on the stimuli received from our communication environnment » (191). La conception rationaliste de la politique n’a quelque chance de quitter le champ de l’utopie que si elle devient consciente des limites, dans le processus politique, de la rationalité (192). Le public ne se désintéresse pas des enjeux substantiels de la politique, mais il faut prendre conscience que ces derniers, s’ils doivent être perçus par une large audience, « have to be presented in the language of infotainment ». Cela signifie que « the imagined cultural past and the notion of the loss of deliberative democracy are often the result of a nostalgic, elitist bias » (201).

C’est sur la base d’une telle analyse que Castells modère fortement la thèse, qui est devenue un lieu commun, d’une crise de la démocratie : « While there is no doubt about the worldwide crisis of political legitimacy, it is unclear if and how this translates into a crisis of democracy » (295). La crise de la légitimité politique consiste dans le décalage, dans les démocraties, entre « their constitutional rules and the beliefs of their citizen » (295). Ce décalage est dû, entre autres, à la crise de l’État-nation, qui aujourd’hui fait face à de nouvelles légitimités,  débordé qu’il est, à l’extérieur, par les réseaux globaux de l’économie, du pouvoir et de l’information, et à l’intérieur par l’émergence d’identités culturelles affirmant de plus en plus leur indépendance (295). Les médias jouent un rôle fondamental dans cette crise de légitimité, en focalisant l’attention sur les scandales politiques. Il faut cependant constater que « in spite of massive citizen disaffection vis-à-vis the political class, and vis-à-vis democracy as they experience it, often that not people around the world have not given up their political ideals, though they interpret them in their own way » (297) : ils sanctionnent davantage les sortants, suscitent de nouveaux partis et leaders, qui peuvent favoriser l’émergence de nouveaux projets politiques, mais aussi celle de mouvements populistes.  En ce sens, il est abusif de parler de crise de la démocratie.

En un autre sens cependant, qui fait l’objet du long dernier chapitre de l’ouvrage, il est possible de parler de crise de la démocratie, si l’on considère les bouleversements que connaissent actuellement les médias, avec l’émergence d’Internet. Le communication power est aujourd’hui fortement divisé entre ce que Castells nomme les messagers (les mass media traditionnels et les nouveaux médias numériques contrôlés par ceux qui les construisent et les gèrent) et les messages émanant des communications horizontales rendues possibles par Internet (donc par ces nouveaux médias). En d’autres termes, « the medium is not the message, although it conditions the format and distribution of the message » (418) : les messages peuvent remettre en cause les messagers, « once in cyberspace, people may have all kinds of ideas, including challenging corporate power, dismantling government authority, and changing the cultural foundations of our aging/aching civilization », 421). Pour revenir à la crise de la démocratie, il s’ensuit que « the practice of democracy is called into questions when there is a systematic dissociation between communication power and representative power » (298). Pour le dire plus concrètement, « the most important crisis of democracy under the conditions of media politics is the confinment of democracy to the institutional realm in a society in which meaning is produced in the sphere of media » (298). Cette constatation conduit l’auteur à estimer que « democracy can only be reconstructed in the specific conditions of the network society if civil society, in its diversity, can break through the corporate, bureaucratic and technological barriers of societal image-making » (298).

L’hypothèse envisagée à la fin de l’ouvrage est donc celle selon laquelle « the same pervasive multidimodal communication environment that encloses the political mind in the media networks may provide a medium for the diverse expression of alternative messages in the age of mass self-communication » (298). L’auteur est conscient qu’il pourrait s’agir là d’une nouvelle forme d’utopie : « Is this really so ? ».

3) M. Castells estime que le nouvel espace public, celui de l’époque de la « network society » caractérisée par la « mass self-communication », favorise l’émergence de nouveaux mouvements sociaux, cela bien que cet espace soit fortement structuré par « different forms of control and manipulation » et de ce fait « biased towards the builders and caretakers of this space » (302). C’est parce que cet espace est, par construction, ouvert, qu’il est le lieu d’une « battle of images and frames » qui vise à reprogrammer les réseaux de communication : « because they are multimodal, diversified and pervasive, communication networks are able to include and enclose cultural diversity and a multiplicity of messages to a much greater extent than any other public space in history » (302). À la condition qu’ils acceptent de se couler dans les protocoles existants (y compris les formes nouvelles prises par les mass media traditionnels) pour les transformer, de nouveaux mouvements sociaux peuvent émerger. Une tâche fondamentale pour eux est cependant de préserver d’abord « freedom and fairness in the deployment of management of the networked infrastructure of communication and in the practice of the multimedia industry » (302). En d’autres termes, « communication politics becomes dependant upon the politics of communication » (303).

À l’appui de cette thèse, Castells évoque plusieurs formes de ce qu’il nomme les insurgent social movements : la nouvelle conscience écologique, la lutte en faveur d’une mondialisation juste, l’élection d’Obama interprétée comme une « insurgent politics » (par exemple par le passage à un nouveau mode de financement de la politique), les mouvements insurrectionnels contre les despotismes du Moyen-Orient, etc.

On peut cependant s’interroger sur la pertinence qu’il y a à ranger des phénomènes aussi différents sous la même catégorie, celle d’une « potential synergy between the rise of mass self-communication and the autonomous capacity of civil societies around the world to shape the process of social change » (303).

La dernière partie de l’ouvrage me paraît en effet fragile à plusieurs titres.

(a) Les insurgent movements que décrit Castells pourraient fort bien trouver leur place dans le système économique et politique actuel sans le modifier fondamentalement. On peut rester sceptique devant l’affirmation selon laquelle les formes d’auto-organisation rendues possibles par la network society seraient l’ébauche d’une « societal organization around networked self-management » (345 ; il est à remarquer que l’auteur ne donne jamais à cette expression un sens vraiment précis). Il semble, trop souvent à la fin de l’ouvrage, que le sociologue soit tenté de céder la place à l’activiste, ou du moins qu’il accorde une oreille trop complaisante aux chantres de l’utopie du networked self-management, voire d’un brumeux communisme numérique, ou à ceux, plus naïfs encore, de la mobil-ization (constater le rôle des communications par Facebook ou Twitter dans les révolutions arabes récentes est une chose, y voir un tournant fondamental, là et ailleurs, en faveur de la démocratie en est une autre).

(b) Castells rappelle qu’Internet, comme toute technique, peut être utilisé pour opprimer aussi bien que pour libérer, mais ce rappel fonctionne souvent dans l’ouvrage comme une clause purement formelle. L’auteur n’envisage en effet que très allusivement les phénomènes que d’autres auteurs, Martha Nussbaum par exemple, rangent sous l’appellation de the offensive Internet (cf. S. Levmore and M. Nussbaum, The Offensive Internet, 2010). On pourrait contester, qui plus est, l’opposition oppression/libération, qui reproduit un schéma traditionnel (celui présent dans les théories de l’aliénation) et montrer que les nouvelles formes d’organisation économique, ou encore les nouvelles formes d’expression, s’articulent beaucoup plus finement avec le système économique ou le système des médias actuels, qu’il est par ailleurs peu éclairant de ranger sous la catégorie large et vague d’oppression.

(c) La défense de l’ouverture, de la neutralité et de la transparence des protocoles d’Internet est effectivement essentielle. Castells me semble voir à juste titre dans ce que l’on nomme la gouvernance d’Internet un problème politique fondamental. Les nouveaux mouvements sociaux ne pourront produire « another world » (je laisse à l’auteur la responsabilité de cette expression, qui me semble reposer sur un abus, malheureusement très fréquent, de l’adjectif autre) que si les citoyens et leurs États conservent le contrôle, d’une manière ou d’une autre, de ces protocoles : il n’est possible de reprogrammer que si l’on conserve un accès au programme. Mais là encore l’auteur oppose trop mécaniquement les communicating subjects et les controllers of societal communiation nodes (413). La reproduction pure et simple, par Castells, du récit anarcho-libéral des fondateurs d’Internet lui interdit ne serait-ce que d’examiner précisément les formes de régulation (au niveau européen ou national, par exemple) qui n’ont pas pour objectif de museler Internet mais de maîtriser les effets pervers que peuvent entraîner certains usages. Pour ne prendre qu’un exemple, Castells affirme qu’Internet renverse la relation traditionnelle entre les gouvernements et les citoyens, puisque, désormais, ce ne sont plus les premiers qui peuvent épier les seconds, mais l’inverse : « we are all now potential paparazzi » (413). Certes… Mais l’affaire Murdoch devrait nous rendre un peu plus prudents dans l’utilisation de cette métaphore. La transparence, l’open data movement, sont effectivement des tendances fondamentales de nos démocraties. Il n’en demeure pas moins que, comme tous les contre-pouvoirs, ils doivent être organisés (comme en témoignent les réactions des dirigeants des pays démocratiques contre Wikileaks, ou les réactions des citoyens contre les pratiques criminelles de la presse Murdoch).

Pour ces trois raisons, la fin de l’ouvrage me paraît nettement moins originale que le début. Elle se contente souvent d’entonner un refrain progressiste (l’ouvrage a été visiblement écrit au moment de l’élection d’Obama et des espoirs qu’elle suscitait) et anarcho-libéral (les analyses de la fin de l’ouvrage témoignent d’un ancrage dans le discours qui a accompagné l’émergence d’Internet) qui me paraît constituer, aujourd’hui, un obstacle à l’analyse fine du phénomène Internet, en particulier de ses effets politiques – et aussi un obstacle à la défense des potentialités démocratiques de la network society, qui paraît beaucoup plus complexe que ce que laisse penser le dernier chapitre du livre. Celui-ci oppose en effet de manière manichéenne les forces libératrices, celles de la société civile connectée en réseau, et les « government, parties, corporations, interest groups, churches, gangsters, and power apparatuses of every possible origin and kind » dont la priorité serait de museler « the potential of mass self-communication in the service of their specific interest » (414). Mais il me paraît vraiment difficile, pour ne pas dire impossible, de construire une théorie libérale d’Internet sans considérer que les gouvernements, les partis, les entreprises et les églises sont aussi des institutions libérales fondamentales (et, pour les deux dernières, des institutions centrales, à côté de la presse et des multiples associations, de cette société civile au nom de laquelle parle l’auteur).

Il faut cependant ajouter que, d’une certaine manière, ces appareils de pouvoir contribuent, pour Castells, à l’avènement de la société civile connectée autogouvernée. Mais ils le font par une sorte de ruse de l’histoire : « the more corporations invest in expanding communication networks (benefiting from a hefty return), the more people build their own networks of mass self-communication, thus empowering themselves » (421). Peut-on se contenter de reproduire, comme le fait l’auteur, ce vieux schéma téléologique et dialectique (qui a son origine dans le felix culpa chrétienne : le bien se réalise finalement dans l’histoire par son contraire, le mal) ? L’histoire est peut-être plus contingente, et moins dialectique… Remarquons cependant, pour rendre justice à l’auteur, que son optimisme historique est parfois contrebalancé par des accents réalistes. Les envolées utopiques cèdent alors la place aux constatations prosaïques : « However, for the time being, there is an unequal competition between professional media production and our low-quality home home videos and blog gossip » (422). On peut nuancer ce constat pessimiste (les médias professionnels, qui présentent d’ailleurs une grande diversité, sont peut-être moins puissants que ne le pense l’auteur, et les productions des citoyens, dont les meilleures peuvent être aujourd’hui  intégrées aux productions des médias professionnels, plus inventives et élaborées qu’il ne le pense), mais cela supposerait sans doute d’abandonner l’opposition qui gouverne finalement l’ensemble de ce livre, celle de la sphère du pouvoir (L’État, les médias, les grandes entreprises, etc.) et de la sphère de la liberté (l’individu, les communautés formées librement par eux, la société civile, etc.).

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