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15 février 2012

Sur « Humain – Une enquête philosophique sur ces révolutions qui changent nos vies », de M. Atlan et R-P. Droit (Flammarion, 2012)

Filed under: Démocratie,Homme,Internet,Sciences — Auteur @ 10 h 01 min
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Monique Atlan, Roger-Pol Droit : Humain – Une enquête philosophique sur ces révolutions qui changent nos vies (Flammarion, 2012)

 

Ce bref compte rendu d’un excellent ouvrage de vulgarisation (une introduction non seulement aux recherches scientifiques sur l’homme mais aussi aux débats philosophiques qu’elles font naître) est délibérément partiel. Il ne retient du long et riche exposé que ce qui concerne les rapports de ces révolutions scientifiques et techniques « qui changent nos vies » avec la politique démocratique (ce qui est loin de constituer l’essentiel de l’ouvrage, même si la question est abordée de manière récurrente). Je laisse par exemple de côté tout ce qui, dans l’ouvrage, concerne les débats scientifiques proprement dits (entre la psychanalyse et les neurosciences, par exemple, ou au sein de ces dernières), ou encore les débats philosophiques (autour de la nature de la conscience, avec les interviews de David Chalmers, par exemple), ou les différentes approches sur les rapports de la philosophie et de la science (dans le chapitre sur le cerveau, avec les interviews de M. Canto-Sperber et Francis Wolff, par exemple).

Ce compte rendu est complété par quelques remarques, questions et suggestions personnelles.

                                                  

                                                  * * *

 

L’ouvrage est né du constat d’un « étrange hiatus entre les mutations scientifiques et techniques innombrables de notre époque et la réflexion sur l’homme ». Ce constat est triple : les sciences et techniques semblent pour la première fois en mesure de transformer radicalement l’homme ; la question de l’humain (sa nature, ses limites) est partout présente dans les réflexions des chercheurs scientifiques (des décisions pratiques en dépendent, parfois des politiques : on ne prendra pas les mêmes décisions, par exemple, selon que l’on pense l’homme comme radicalement distinct de l’animal ou non) ; enfin, les philosophes ont, pour la plupart, déserté ce terrain.

Afin de réinvestir ce champ, les auteurs prennent comme guide la question suivante : les techniques en question signifient-elles une évolution de l’homme ou une rupture avec ce qu’a été jusqu’ici l’homme ?

L’objectif de cette réflexion est de permettre à l’homme de choisir, à l’avenir, ce qu’il voudra être. On remarquera que s’assigner un tel objectif suppose déjà un choix philosophique : l’homme a une essence, ou une condition (peu importe le terme), qui est de choisir librement, et il ne doit pas la perdre (c’est ce que rappelle F. Fukuyama dans l’ouvrage, lorsqu’il affirme que tout notre ordre politique démocratique repose sur une définition de l’homme comme être libre et responsable, et c’est aussi ce que dit, à la fin du livre, J. Habermas). À de multiples reprises émerge dans l’ouvrage l’idée qu’il y a une essence de l’homme de laquelle nous ne pouvons ni ne devons nous déprendre (à propos du temps numérique sans avenir ni passé, les auteurs rappellent que sans un temps ouvert sur ces deux dimensions « l’humain risque de se perdre » ; et ils se demandent constamment « quel visage de l’humain nous paraît préférable, ou inacceptable ? »). Plus largement – et cette remarque est loin de constituer à mes yeux une critique – les choix philosophiques des auteurs percent à de multiples reprises (j’y reviendrai en conclusion), ne serait-ce que dans leur décision d’inclure dans leur enquête les « sciences de l’homme » (au sens restreint de ce terme : anthropologie, psychanalyse, etc.), choix qui repose sur une critique, explicite, de tout réductionnisme (par exemple celui, assez fréquent, d’une approche purement biologique de l’homme).

 

L’enquête prend la forme d’un voyage (au sens figuré comme au sens propre) passionnant, au cours duquel les auteurs rendent visitent à un grand nombre de scientifiques, techniciens et philosophes parties prenantes de ces révolutions (des spécialistes de tous les domaines du savoir contemporain : biologie, neurosciences, intelligence artificielle, informatique, économie, anthropologie, psychanalyse, etc.). Les deux auteurs, qui rapportent leurs propos tout en les commentant et en les situant dans leur contexte historique (grâce à  d’utiles rappels d’histoire des sciences, des techniques et de la philosophie) présentent aussi leurs propres perspectives, discrètement (car ils entendent laisser le lecteur se forger une opinion) mais, à la fin de l’ouvrage en particulier, clairement.

 

Ce qui frappe dans les multiples réponses de cette enquête, c’est la diversité de celles-ci, diversité que les auteurs tiennent à respecter. Techniciens, scientifiques et philosophes divergent à la fois sur l’ampleur de la révolution en question (Henri Atlan, par exemple, nous ramène sur terre en estimant qu’aucun changement radical de l’homme ne s’annonce, qu’il s’agit simplement de lui adjoindre de puissantes prothèses – et le point de vue de l’anthropologue Françoise Héritier n’est pas très différent) et sur la valeur qu’il convient de lui reconnaître : les réponses, sur ce dernier point, vont des espoirs techno-millénaristes (Rey Kurtzweil, par exemple) jusqu’aux craintes et prédictions apocalyptiques (proches de celles exprimées dans les romans de science-fiction), en passant par des réponses plus sobres, plus sceptiques ou plus nuancées (Étienne Klein, par exemple, reconnaît que la frontière entre changer les conditions de vie de l’homme et transformer l’homme est désormais floue, puisque les techniques nouvelles pourraient « changer les rapports à la vie, à la mort et à autrui, c’est-à-dire à la condition humaine » – ce qui, notons-le, revient quand même à affirmer qu’il y a une condition humaine qui se définit par la vie, la mort, autrui… même si le rapport à ces dimensions de la condition humaine est historiquement variable !).

Sans prendre une position trop tranchée, les auteurs de l’ouvrage soulignent quand même que des courants comme le transhumanisme sont à la frontière de la science et de la religion, et ne font souvent que réactualiser des mythes ancestraux (création d’un homme immortel, etc.). M. Atlan et R-P. Droit adoptent une position équilibrée (par exemple dans le très intéressant chapitre consacré à Internet et à la culture numérique), refusant de céder aux craintes ou espoirs délirants de certains de leurs interlocuteurs (américains, pour l’essentiel – il est remarquable de voir à quel point les chercheurs européens cultivent un rationalisme plus sobre parce que plus critique), sans pour autant sous-estimer l’ampleur des « révolutions » en cours (dont certaines peuvent modifier, effectivement, l’essence de l’homme).

Un des intérêts de ce livre, pour résumer ce premier volet, est de donner un sens un peu plus précis, par des recherches empiriques et un travail de clarification conceptuelle, à cette expression de « révolutions qui changent nos vies » –qui peut signifier aussi bien un changement dans le cadre de l’essence ou de la condition humaine qu’un changement de celle-ci (distinction que les auteurs reprennent en se référant à celle, kantienne, des bornes et des limites). Qu’il n’y ait pas de réponse définitive à la question de savoir quelles sont l’ampleur et la valeur de ces révolutions, que les réponses varient selon les auteurs et aussi selon le domaine de l’activité humaine envisagé, n’a rien de surprenant.

Un dernier point : il me semble que l’on peut faire, en lisant l’ouvrage, une distinction entre des discours purement idéologiques (qui poursuivent une chimère comme l’immortalité, ou la société définitivement harmonieuse que produirait une radicale transformation biologique de l’homme par lui-même) et des discours techniques, scientifiques et philosophiques plus prudents (qui attirent l’attention sur des transformations possibles de l’homme, et pas seulement dans l’homme, soit pour les faire advenir soit pour les contrecarrer). Les auteurs ne font pas cette distinction (et on comprend pourquoi : même les discours les plus fous pourraient déboucher sur une pratique modifiant radicalement l’homme), mais il me semble qu’elle est présente dans l’ouvrage. Les auteurs, discrètement, prennent souvent une certaine distance par rapport à ces discours les plus idéologiques, relativisant ainsi les espoirs millénaristes et les craintes apocalyptiques, pour prendre appui sur des scientifiques, techniciens et philosophes qui mettent en évidence des promesses et des menaces bien réelles.

 

                                                        *  *  *

 

Certaines parties de l’ouvrage abordent, plus ou moins directement, la question des rapports de ces « révolutions » scientifiques et techniques (si vraiment de révolutions il s’agit, ce qui on l’a vu fait objet de débats) à la sphère politique. Je ne retiens que deux dimensions de cette question. La seconde est explicitement envisagée par les auteurs, alors que la première (qui s’appuie sur la distinction que je viens de faire entre deux types de discours sur les « révolutions » en question) me semble suscitée par la lecture de l’ouvrage. (Je laisse délibérément de côté les pages très intéressantes que les auteurs consacrent aux effets politiques contradictoires d’Internet, dans son rapport à la démocratie, dans la mesure où ce débat est aujourd’hui bien connu – ce qui ne signifie pas que le lecteur ne trouvera pas matière à penser dans ces pages).

 

1) Comment comprendre ce fait, sur lequel insistent les auteurs, qu’est l’étroite imbrication, aux U.S.A surtout, des recherches scientifiques et techniques, avec leurs puissants appuis dans l’appareil d’État et l’appareil militaire, et des mythologies techno-millénaristes, souvent voisines de celles développées par les sectes, par exemple les courants transhumanistes (dont certains représentants sont proches des sphères du pouvoir américain) ? Les auteurs ne posent pas explicitement cette question, que l’on pourrait poser. S’agit-il là d’une inévitable impureté, nécessaire à la recherche scientifique (impureté qui a toujours existé, si l’on pense aux développements religieux qui ont accompagné la naissance de la science moderne, chez Newton par exemple), d’un échafaudage idéologique ayant une fonction heuristique ? C’est ce que pense par exemple J.C. Milner, à la fin de l’ouvrage : « la recherche scientifique, pour fonctionner, doit sans cesse recevoir des sortes d’injections imaginaires ; cette dimension de délire accompagne la science depuis le début ». Ou s’agit-il d’une illusion, proche de celle qui a été développée au XXe siècle par les pouvoirs totalitaires (qui voulaient tous « créer un homme nouveau »), illusion qui toucherait aussi les sociétés et les pouvoirs démocratiques ?

Il est à remarquer que cette idéologie techno-millénariste relève d’une pensée technocratique, mais que celle-ci, comme en témoignent de nombreux interviews du livre, ne prend pas la forme traditionnelle de la croyance en la maîtrise de l’histoire par une élite possédant le savoir technique et scientifique, mais la forme nouvelle d’une croyance en un progrès de l’humanité découlant de manière immanente de l’auto-développement des techniques (il s’ensuit que cette forme de technocratie peut avoir un caractère anti-élitiste, anti-hiérarchique). On pourrait parler de déterminisme technique pour caractériser cette idéologie, différente de l’idéologie technocratique du XIXe (celle de Comte et d’autres) et du XXe siècle (le dirigisme, la planification). Un exemple de ce déterminisme est donné dans l’ouvrage par Gérard Berry, qui réfute l’interprétation déterministe qui est souvent donnée de la « loi de Moore » (la croissance de la puissance des ordinateurs irait à l’infini) pour rappeler ce qu’a dit véritablement Moore (le nombre de transistors par unité de surface va doubler pendant deux ans pendant une période indéterminée, et, comme le dit Berry, « ce doublement dépend de nous, pas de la nature »).

Si certains des discours sur « les révolutions qui changent notre vie » relèvent bien d’une illusion de ce type, comment expliquer le fait que les démocraties, où le débat est censé éliminer les arguments insuffisants et les bouffées irrationnelles, a fortiori dans le domaine de la recherche scientifique, engendrent de telles mythologies et une telle croyance dans le déterminisme de la technique ? S’agit-il simplement d’une conséquence de la liberté de la recherche (qui n’aurait pas d’effets négatifs, ces scories provisoires finissant par s’éliminer) ou d’une insuffisance des démocraties ? Et peut-être d’une insuffisance de la manière dont elles organisent la recherche scientifique, comme le remarque J. Habermas à la fin de l’ouvrage (« tout cela a lieu en dehors de toute publicité, au sein d’entreprises privées »).

Pour étayer cette dernière hypothèse, une question posée par les auteurs me paraît précieuse : ces utopies technologiques ne seraient-elles pas des substituts de la politique, ayant leur origine dans une incapacité à penser en termes véritablement politiques la transformation des sociétés humaines, qui se voit alors confiée au devenir autonome de la technique ? Il se pourrait bien que les croyances millénaristes et le déterminisme technique aient leur origine dans les insuffisances de notre pratique politique démocratique.

 

2) Un deuxième problème politique est celui de savoir, une fois écartés les discours mythologiques, si et comment les sociétés démocratiques peuvent réguler l’usage de ces techniques, lorsqu’elles débouchent sur une transformation dans (et surtout de) l’homme qui ne nous paraît pas acceptable. Dans son interview passionnante, F. Fukuyama insiste sur le danger technocratique qui guette, sur les nouvelles possibilités d’ingénierie sociale ouvertes par ces techniques (régulations de l’humeur par les drogues, voire possibilité d’effacer la mémoire d’un individu, etc.), et ces menaces ne sont pas, cette fois, de vains fantasmes, elles sont bien réelles. Même les transformations dans et de l’homme que l’on s’accorderait à trouver positives posent des questions, celle par exemple de savoir si chacun pourra avoir accès à ces modifications (on pourrait envisager, à la limite, deux humanités, si l’expression a encore un sens, ayant divergé génétiquement ou d’une autre manière). Les Européens, dans l’ouvrage, sont visiblement plus sensibles à ces questions que les Américains (du moins que les chercheurs américains).

 

Les sociétés démocratiques peuvent-elles réguler l’usage de ces techniques, et comment ?

Une première réponse consisterait à dire qu’il n’y a aucune régulation démocratique possible. Cette réponse ne se confond pas avec la croyance déterministe en la technique, dont nous avons parlé plus haut. Elle reviendrait simplement à constater un changement inéluctable, une révolution déjà en cours dans ou de la condition de l’homme. Certaines évolutions du monde contemporain peuvent nous conduire à adopter une telle réponse. À propos du temps numérique contemporain (dans le prolongement d’une interview de François Hartog), les auteurs écrivent ceci : « la tentation d’en finir avec le temps par le triomphe du numérique ne constitue pas véritablement un projet explicite, organisé, planifié », c’est une tendance qui « travaille indiscutablement le grand chantier du monde actuel ». On voit mal, si elle n’est pas un projet explicite, comment un projet humain pourrait alors la réguler. Il en va de même de la globalisation de l’économie, ou encore de l’urbanisation, aux conséquences anthropologiques importantes, dont les auteurs nous disent qu’elle consiste en processus « plutôt subis que construits, plutôt rencontrés que voulus ». C’est pourquoi les auteurs ont raison de poser la question suivante : « sur les mutations en cours, quel est notre pouvoir d’agir ? ».

On pourrait, à partir de ces remarques, aller au-delà de ce qu’affirment les auteurs, en suggérant qu’on ne peut pas exclure a priori que nous n’ayons aucune prise sur certaines des « révolutions » que nous vivons. C’est bien dans ce sens qu’allait, par exemple, M. Heidegger, dans ses écrits sur la technique (et peut-être Sloterdijk, si je comprends bien les propos de cet auteur, qui ici comme ailleurs ne brillent pas par leur clarté). Ou bien l’on pourrait suggérer encore que si certains processus de changement radical de l’humanité sont déjà en cours, il pourrait ne plus y avoir de moyen de les contrecarrer (une telle réponse devrait toutefois expliquer pourquoi l’auteur d’une telle affirmation, lui, échapperait, par la conscience qu’il en a, à cette transformation – ce qui rend l’hypothèse assez fragile).

Une deuxième réponse consiste à affirmer que la plupart de ces « révolutions » sont susceptibles de régulation, sous différentes formes. On peut en effet  fort bien refuser la première réponse et soutenir, comme le fait R. Sennett dans l’ouvrage, que « la science et la technique ne constituent pas une force autonome qui fait faire aux gens ce qu’elle veut ».

Au sein de cette deuxième réponse, une divergence nette apparaît entre ceux qui font confiance à une auto-régulation de la communauté scientifique (par exemple par l’open source, qui pourrait permettre d’éviter les dérives terroristes ou totalitaires,, ceux qui misent sur des comités réunissant scientifiques et « humanistes » et ceux qui insistent sur la régulation démocratique par les élus du peuple. René Frydman, par exemple, va dans cette dernière direction, en proclamant sa confiance et son espoir « dans la responsabilité et maturité des citoyens comme des institutions ; la démocratie, en ce domaine, fonctionne » ; la même idée est formulée par J. Habermas : « c’est finalement une affaire qui relève de la formation de la volonté démocratique, à condition que règne le pluralisme idéologique ».

On peut ajouter que des formules combinant les trois types de régulation sont évidemment possibles…

 

                                                      * * *

 

Je reviens, en guise de conclusion, sur la définition de l’homme que les auteurs, à la fin de l’ouvrage, me semblent assumer de plus en plus explicitement. Renvoyant dos à dos le naturalisme (qui résorbe l’homme dans la nature) et l’anti-naturalisme (qui le pense comme un empire dans un empire), ils insistent sur l’inscription de l’homme dans la nature et la spécificité de son rapport à celle-ci, qui empêche d’en faire un animal parmi d’autres : « estomper les frontières entre monde humain et monde naturel, sans pour autant – c’est là le point essentiel – abandonner cette part d’intervention intelligente et d’activité inventive qui signale notre espèce ». Les auteurs prennent appui sur divers philosophes pour étayer cette définition de l’homme, en particulier sur la distinction que fait G. Canguilhem entre la nature comme milieu (pour l’animal) et comme environnement (pour l’homme).

C’est à partir d’une telle définition qu’ils peuvent accepter, sans le moindre dogmatisme, un discours normatif. Si l’homme est bien cela, toute modification radicale de son essence qui le ramènerait à l’animal (ou à un être d’un type inimaginable) peut et doit être refusée, comme le pensent de nombreux auteurs à la fin de l’ouvrage. Une telle attitude ne se confond aucunement avec le rejet des transformations bénéfiques dans le cadre de l’essence de l’homme (et non de cette essence). Les auteurs ne me paraissent pas très loin de la position formulée avec clarté par le philosophe belge G. Hottois (dans Le signe et la technique) : nous devons refuser les modifications radicales de l’homme, dont le critère est le suivant : elles remettent en cause ce qu’il nomme son éthicité, c’est-à-dire sa capacité à faire des choix libres et d’être responsables de ces choix (c’est ce que dit, dans un autre langage, C. Jamblet, à la fin de l’ouvrage : la singularité de l’homme est « sa capacité à instaurer des normes »). Au-delà des fantasmes techno-millénaristes, il semble bien que certaines techniques actuelles puissent bien menacer cette éthicité de l’homme. Comme le dit R. Brague, à la fin du livre, notre responsabilité est aujourd’hui radicale, parce que le projet de la modernité scientifique donne à l’humanité la possibilité inédite de prendre en main la totalité de son destin, « de décider à présent de sa propre légitimité, des raisons qu’elle a de vivre, au sens très concret de donner la vie, ou éventuellement de disparaître ».

Cela ne doit pas nous conduire à rejeter les multiples innovations techniques bénéfiques qui repoussent, pour reprendre la distinction kantienne, les bornes de la condition humaine, sans toucher à ses limites constitutives. En résumant un entretien avec G. Hansel, les auteurs concluent en évoquant « cette attitude qui se refuse à diaboliser la science ou à la sacraliser, qui ne voit pas immanquablement la connaissance scientifique comme une menace d’apocalypse et de cataclysme, mais qui ne s’interdit pas pour autant de juger ni de refuser – au cas par cas – selon des principes éthiques, telle ou telle innovation et qui rappelle enfin que la responsabilité demeure nôtre, entièrement ».

Une dernière remarque : la sympathie dont font constamment preuve les deux auteurs envers leurs interlocuteurs (qui n’exclut pas le regard critique), l’attention à l’individualité de chacun de ceux, techniciens, scientifiques ou philosophes avec lesquels ils s’entretiennent, rendent ce livre particulièrement agréable à lire et véritablement attachant.

 

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